O lugar da raiva

Meu corpo é um argumento que eu não comecei.
Morgan Parker

O pequeno artigo da antropóloga Lilia Schwarcz, escrito em agosto de 2020 sobre o vídeo-álbum Black is King, de Beyoncé Knowles, rendeu comentários de formas, tamanhos e intensidades variadas nas redes sociais. Os meios de comunicação convencionais não ficaram atrás, e lá a tinta também correu, fosse para criticar ou defender o posicionamento da intelectual face seu “cancelamento”. Em ambos os casos, a tônica do discurso esteve centrada no lugar de fala, uma noção anterior ao surgimento das mídias digitais, mas que, em virtude delas, circula hoje em muitos espaços, fala muitas línguas e, sem dúvida, vem gerando mais conflito que consenso – como geralmente ocorre com os conceitos das Humanidades. Afirmar quem (não) pode falar sobre o quê, por e para quem, tornou-se um ato tão valorizado na arena pública, requerendo o posicionamento imediato de quem nela se engaja, que quase nos esquecemos da proposição crítica dessa noção, tanto acerca da produção do conhecimento científico quanto das implicações desse conhecimento em nós e no mundo em que vivemos. Sem esse debate em vista, o lugar de fala torna-se meramente uma questão de ética pessoal, quando não de etiqueta.

Com um pedido de desculpas postado em uma de suas redes sociais, Lilia saiu do debate na mesma velocidade que entrou, deixando para trás o rastro dos projéteis morais disparados contra e a favor de sua pessoa. Ela foi chamada de racista e antirracista, injusta e injustiçada, opressora e vítima de um “linchamento digital” (termo que, por si só, faz disparar outros projéteis). Mas foi chamada sobretudo de branca, o que pode soar quase como uma ofensa a brancos/as que não aceitam seu lugar no jogo das relações raciais, embora soe, antes, como um sinal de que certos acordos travados entre intelectuais e a sociedade brasileira atualmente se encontram sob revisão.

O primeiro deles é antiquíssimo e diz respeito à profunda dificuldade de acesso ao conhecimento produzido nas universidades, fato que manteve por muito tempo o reconhecimento da intelectualidade restrito a um pequeno círculo de pessoas vindas dos grandes centros urbanos e das classes altas e médias brancas. Esse fosso garantiu um lugar especial a alguns intelectuais universitários ao permitir-lhes refletir acerca dos mais variados assuntos da vida pública na qualidade de “consciências privilegiadas” sem que precisassem responder à população, em sua grande maioria não escolarizada e impedida de ter sua voz ouvida. Os últimos quinze anos, no entanto, alteraram de forma significativa esse cenário. A expansão do ensino superior público, gratuito e de excelência, vem diplomando um contingente de pessoas para quem a universidade era, até então, um sonho improvável. Uma vez tornado realidade – mesmo com desafios constantes –, esse sonho mudou a “cara” da intelectualidade brasileira e, como consequência, também mudaram as formas de se produzir conhecimento: velhas tradições de pensamento, há muito tempo assentadas nos corredores, nas salas de aula e nos livros, foram chacoalhadas com vigor, enquanto outras, inéditas nestes espaços, galgaram um lugar junto aos saberes considerados legítimos. Em meio a tanta transformação, ficou difícil falar e escrever sobre qualquer coisa sem esperar algum tipo de réplica mais ou menos qualificada.

O segundo acordo se refere à atuação de intelectuais no mundo pós mídias digitais. A acusação, hoje já bem conhecida, de que quem detém o saber buscaria refúgio em uma “torre de marfim” alheia às questões mundanas, fez com que muita gente resolvesse se expor a públicos mais amplos e, nesse sentido, as mídias digitais pareciam um canal bastante apropriado. Foi o caso, por exemplo, de Leandro Karnal, Djamila Ribeiro, Christian Dunker e, também, de Lilia Schwarcz. O problema é que a relação com esse público, antes mediada pela interação com o espaço dos corredores, das salas de aula e dos livros, agora se encontra fragmentada em posts, tweets, blogs e vídeos do YouTube. Aos poucos, essas novas mediações impuseram convenções narrativas e afetivas próprias. Começamos a “seguir” e a “curtir” intelectuais pela maneira como se apresentavam a nós. E a possibilidade de interagirmos diretamente com tais personalidades deu vazão a desejos e fantasias que, à medida que se convertiam em visibilidade, likes e dinheiro, passaram a ser correspondidos e, eventualmente, frustrados.

A “cultura do cancelamento”, mais um termo criado para tentar dar conta do comportamento dos usuários(as) das redes sociais, aparece como faceta de um impulso egoico por (auto)aceitação que pode se manifestar em admiração e identificação, bem como em raiva e opróbrio. Chamá-la de cultura indica, inclusive, a sistematicidade com que ela acontece, dando a entender que uma espécie de “código” tácito organiza o modo como as pessoas vivem e expressam seus afetos nas redes, sejam eles positivos ou negativos. Apesar de aparentemente inversas, no entanto, essas atitudes são simétricas e, na maioria das vezes, energizam o mesmo movimento de satisfação imediata de certos desejos aos quais não conseguimos mais impor limites. Mas isso é apenas parte do problema. A outra parte diz respeito ao fato de nós, intelectuais, lidarmos com a questão de maneira tão… insatisfatória.

Este ensaio parte de uma vontade consciente de enfrentar essa limitação. Assim, ele procura fazê-lo logo de início, com a parceria entre duas pessoas a quem muito dificilmente se atribuiriam os mesmos lugares de fala. Uma delas é uma mulher negra nascida nos Estados Unidos e filha de imigrantes ganeses; a outra é um homem branco nascido no Brasil de pais brasileiros. Ocupamos, por assim dizer, posições diametralmente opostas nos discursos identitários de hoje e, por isso mesmo, é a partir delas que decidimos tomar a palavra. As diferenças em nossos corpos podem (e devem) constituir os limites de nossas intervenções no mundo – afinal, não intervimos nele com outra coisa que não nossos corpos –, mas com certeza também indicam possibilidades críticas ainda escondidas dentro do esquema do lugar de fala. Para poderem vir à tona, no entanto, é preciso retomar alguns pressupostos desse esquema que, a nosso ver, são exemplarmente elucidados pela polêmica envolvendo Black is King.

Casos assim chegam a nós todos os dias como grandes novidades, trazendo indícios inegáveis do presente, seja pela velocidade com que nos comunicamos no mundo contemporâneo, seja pelos termos que empregamos para dar conta da sua complexidade – influenciadores digitais, cancelamento, fake news etc. Porém, eles se encaixam numa longa tradição brasileira de fazer da raça um assunto de colunas jornalísticas. Há pelo menos cem anos, jornalistas negros e brancos registraram suas observações uns sobre os outros em periódicos de grande ou pequena circulação no país. Enquanto os primeiros geralmente utilizavam esse espaço para discutir sua própria marginalidade e as possíveis soluções para sair dela, os segundos se contentavam em patologizá-los, tomá-los como objetos de exaltação folclórica ou, o que era mais comum, ignorá-los mesmo.

Entretanto, não era raro jornalistas brancos preocuparem-se em policiar o comportamento de negros/as brasileiros, ainda mais quando o assunto era a relação destes com negros/as estadunidenses. Jornalistas brancos no século 20 usavam o caso das relações raciais norte-americanas para argumentar a favor da superioridade do Brasil nessa área e de como, no final das contas, os negros/as daqui estavam numa muito melhor do que os de lá. Afinal, a clássica questão da “linha de cor”, que preocupava intelectuais como W.E.B. Du Bois já em 1903, não parecia ser um problema por essas paragens. Ainda assim, esses jornalistas criticavam o entusiasmo com que negros brasileiros acolhiam o trabalho de atrizes, atores e musicistas negros/as dos Estados Unidos. Do jazz ao hip-hop, passando pelo soul e pelo funk, a música negra vinda do hemisfério norte sempre sustentou a condição ambivalente de ser ao mesmo tempo sedutora e ameaçadora, um produto imperialista pronto a transformar patriotas satisfeitos em ingratos agitadores/as raciais.

Assim como o movimento Black Rio nos anos 1970 mostrou que a identificação de jovens negros/as brasileiros com os símbolos da cultura soul passava longe do mero consumo alienado, as críticas ao artigo de Lilia Schwarcz trouxeram à luz vozes que não estavam ali só para idolatrar Beyoncé e suas estampas de oncinha. E se a antropóloga tem razão ao apontar a conexão estruturante entre indústria cultural e poder no mundo capitalista – o que talvez torne o brilho dos ídolos pop um pouco mais opaco para os fãs –, ela repete o erro cometido por muitos antes dela de não se perguntar por que tanta gente preta se conecta a Black is King de maneira tão intensa ou, o que dá no mesmo, de duvidar “que jovens se reconheçam no lado didático dessa história”.

Por que, então, um filme protagonizado por uma mulher negra norte-americana, em colaboração com artistas de várias regiões do continente africano, suscita tal reconhecimento entre pessoas negras no Brasil? Para muita gente, não há mistério algum: o filme é uma narrativa contra outras. Descendentes de escravizados de África, os negros/as dos Estados Unidos foram forçados a trabalhar por dois séculos e meio em plantations espalhadas pelo país. Mesmo com a Abolição, ocorrida em 1865, os brancos recusaram-se a conferir aos libertos cidadania plena, expondo-os, em vez disso, a humilhações, pilhagens e linchamentos (não os digitais, é bom lembrar). Assim, não demorou para que a população negra compreendesse a relação de irmandade entre capitalismo e supremacia branca: vidas negras eram mais curtas; seus salários menores; suas casas ficavam nas piores regiões das cidades e seu patrimônio, por maior que fosse, não lhes garantia nada. Tornou-se óbvio, portanto, que a narrativa do sonho americano não as incluía, embora elas sempre estivessem lá, enriquecendo os brancos desde que o primeiro navio negreiro aportou na costa do Estado da Virgínia.

Assim, Black is King retoma uma rica tradição afro-americana de reimaginar o pacto social estabelecido séculos atrás com a colonização e o escravismo. Poder visualizar um futuro em que autonomia, respeito, afluência, poder e prestígio estendam-se à comunidade negra é o que tornou filmes como esse (e também Pantera Negra, estrelado pelo falecido Chadwick Boseman) verdadeiros sucessos entre pessoas que comungam desse ideal de futuro; e embora chamem nossa atenção pela escala multimilionária de suas produções e lucros, eles se inserem numa longa história de contar histórias sobre os povos negros que está, e em certa medida sempre esteve, além das fronteiras nacionais. Por isso pessoas negras do Brasil podem se identificar com as personagens de tais narrativas: apesar das diferenças históricas, culturais e até mesmo linguísticas, as similaridades falam mais alto e são ouvidas mais longe.

Mas talvez a prova mais contundente dessa identificação esteja no fato de que muitos brasileiros/as ficaram verdadeiramente enraivecidos com as afirmações de Lilia Schwarcz sobre Beyoncé e seu último trabalho. Em questão de horas, milhares de usuários das mídias sociais catalisaram esse sentimento, lançando-o em diversas direções: contra a antropóloga e a academia, contra Beyoncé e a indústria cultural e, claro, uns contra os outros. Aqueles/as que saíram em defesa de Lilia, chegando a tomar para si os ataques direcionados a ela, declararam perplexidade diante dessa raiva, caricaturando-a como um sentimento infundado ou, em casos mais graves, o resultado esperado do “identitarismo” das chamadas minorias. Houve, evidentemente, quem buscasse um diálogo, mas este devia existir em detrimento da raiva, com os ânimos arrefecidos e a razão no comando. Caso contrário, seria um sinal flagrante de que as coisas haviam saído do controle.

Justiça seja feita: arriscar uma mediação que inclua razoabilidade entre as partes em vez da simples detração mútua já é algo digno de nota em um momento como este, em que a raiva em estado bruto se aliou ao ressentimento anti-intelectualista e chegou ao alto escalão do poder tanto no Brasil atual quanto nos Estados Unidos da era Trump. Autocentrada e não elaborada, essa raiva é diariamente convertida em matéria-prima de políticas antidemocráticas baseadas nas leis neoliberais do livre mercado, na moral da família tradicional (leia-se: heterossexual, branca e cristã) e no desejo de ratificação dos privilégios perdidos ou sob ameaça. E a cada vitória do autoritarismo, em vez de aplacar-se, mais e mais ela é agenciada em nome de pactos sociais excludentes e fundamentados numa nostalgia doída. Slogans como “Brasil acima de tudo” e Make America great again são sintomas dessa perda simbólica e dessa emasculação.

A recusa em localizar a raiva onde começa um diálogo – e não onde ele termina – muitas vezes se traduz no medo de quem a observa nos outros. Um medo consciente de que aqueles tomados por ela possam conjurar, na calada da noite, uma vingança definitiva contra a sociedade como um todo. Isso porque, sussurra-nos o senso comum, quem tem raiva logo “perde a razão”, encerrando assim qualquer possibilidade de diálogo. Apesar de consciente, tal medo se baseia na fantasia de que os oprimidos têm de fato o desejo de subjugar os opressores da mesma maneira desumanizadora com que foram subjugados. É, portanto, o medo de um “revide” dado na mesma moeda e existente na cabeça de quem se sente merecedor dele.

Audre Lorde, poeta e feminista negra estadunidense, disse certa vez que o medo da raiva não nos ensinará nada. Servirá apenas para manter fechadas as portas da transformação de nós mesmos/as em sujeitos e da sociedade em um lugar onde diferentes subjetividades possam coexistir e se relacionar. Uma vez posta em movimento, no entanto, a raiva se torna uma fonte poderosa de energia. Se soubermos caminhar com ela, nossa sensibilidade pode ser ampliada, levando-nos a lugares dos quais o medo geralmente nos priva; se soubermos ouvi-la, podemos criar a linguagem necessária para dar vida a histórias como Black is King ou quaisquer outras que venham reclamar a humanidade negada de um povo.

No caso de uma patologia social como o racismo, é impossível não sentirmos raiva. Seja nos Estados Unidos ou no Brasil, um tema que enfrenta uma história de silêncio e apagamento tão longeva quanto ele próprio não pode ser discutido publicamente deixando-se de lado os afetos que ele mobiliza e produz em pessoas negras e brancas dentro e fora da academia. Mas como discuti-lo, então, sem que as diferenças entre ambas descambem para um relativismo no qual nenhum horizonte comum seja possível ou sejam subsumidas a ideias fechadas do que é ser brasileiro/a ou norte-americano/a? Como voltar ao lugar de fala conjugando diferenças e igualdade?

Diante de uma pergunta tão inquietante, a resposta ensaiada aqui remonta às próprias vicissitudes deste texto e da relação entre quem o escreveu. Nós, autora e autor deste ensaio, nos conhecemos há pouco mais de dois anos, porém mais de 500 deles têm acompanhado nossa amizade. E não poderia ser diferente. Pessoas negras e brancas nas Américas carregam essa história em toda e qualquer interação entre elas. Tanto as mortes das primeiras provocadas pelas segundas quanto a cordialidade tensa demonstrada umas com as outras são indicativos disso. Como numa peça que se estende por séculos, nós também fomos atriz e ator à espera do ato final: as faíscas de nossas diferenças de raça, gênero e nacionalidade reduzindo a cinzas um vínculo frágil e tantas vezes contestado.

Em cena desde 1492, o contexto na verdade pouco importa: o homem branco torna-se familiar demais e transgride fronteiras, conscientemente ou não; a mulher negra é ferida, humilhada e violada por essas transgressões, tornando-se vítima de uma inocência fingida. Os quinhentos anos deste script nos aconselham a simplesmente deixar para lá, mas Audre Lorde nos impulsiona na direção contrária. Para romper com a cordialidade, foi preciso assumir os riscos do que nos parecia óbvio: nossas diferenças representavam um abismo grande demais para caber uma amizade. Um universalismo impossível e um ego repleto de hematomas e traumas intergeracionais impediriam a criação de algo novo.

Mas, para a nossa surpresa, algo novo foi criado. Rafael não abandonou o palco quando minha raiva entrou e ouviu-me talvez por trinta minutos, mas era como se pudéssemos nos encontrar na interseção dos séculos. Sua escuta e seu engajamento com minha raiva o fizeram lidar com a diferença para além das marcas sociais inscritas em nós. Recusando-se a nutrir fantasias de poder, ele decidiu encarar de frente o desconhecido. Por sua vez, Cassie construiu comigo um espaço no qual nossas experiências eram objeto de elaboração recíproca, não suposições isoladas: ela não reconheceu em mim o herdeiro irrevogável das violências perpetradas por meus antepassados brancos, nem eu lhe imputei um ressentimento vitimista e reacionário. Não sabíamos nada um sobre o outro e, mesmo assim, decidimos estar vulneráveis no mesmo lugar. E dar-se à vulnerabilidade é abrir espaço e se permitir receber algo maior que si mesmo – a soma de nós dois.

Vulnerabilidade, curiosidade, generosidade, presença e raiva pavimentaram um caminho novo para nossas diferenças, em que somente o conflito pôde suscitar transformações verdadeiras. Trilhá-lo nos levou a reimaginar o lugar de fala sob outras luzes. Feito de relações, ele aponta para os trajetos e deslocamentos que demarcam nossa história e a de quem passa por ela. Não se trata, portanto, de um ponto fixo num mapa, tampouco uma coordenada no plano cartesiano da experiência, mas de um traçado em constante movimento. Essa qualidade “móvel” do lugar de fala, tal como experimentada por nós, foi ao mesmo tempo o que liberou a raiva e a tornou inteligível como parte de nossa amizade. Não haveria mais como dissimulá-la pelo bem das aparências ou de silêncios bem-educados. Foi a partir da raiva, então, que pudemos ocupar o espaço aberto por nossas vulnerabilidades e investirmos uma no outro sem depender dos scripts do passado.

Tudo isso parece insuficiente quando deparamos com uma realidade cada vez mais fraturada em nome da diferença. Da mesma forma, estamos cientes das muitas contingências em torno de nosso encontro; caso fossem outras, talvez este texto jamais existisse. No entanto, arriscar uma saída rápida e geral para esse dilema pode ser ainda pior ao dar por resolvido questões que só agora começamos a enfrentar. Para criarmos este texto, foi preciso aceitar de maneira crítica a transformação propiciada pelo de lugar de fala. Não nos diluímos uma no outro, tampouco acreditamos que o suposto abismo entre nossas experiências nos sentenciaria a representar para sempre os velhos papéis. Como resultado de uma parceria, este ensaio é a diferença entranhada no próprio corpo do texto, e não a cicatriz de ter sido escrito a quatro mãos por uma mulher negra e um homem branco. Da primeira à última linha, ele buscou pôr à prova a premissa de que apenas enfrentando a diferença conseguiremos construir um conhecimento do mundo digno de nossa humanidade.