Gilles Deleuze e a utopia imanente

Gilles Deleuze e a utopia imanente
Gilles Deleuze: sondar o feixe de forças que o presente obtura (Foto: Divulgação)

 

O pensamento de Gilles Deleuze deu impulso a vários dos termos que circularam na cena filosófica das últimas décadas, tais como diferença, multiplicidade, intensidade, fluxos, virtual, até mesmo simulacro… No entanto, chama a atenção a ausência quase absoluta de qualquer menção ao filósofo na bibliografia sobre a pós-modernidade. De Habermas a -Jameson, a omissão é tão generalizada que somos obrigados a reconhecer que, diferentemente de Lyotard, por razões óbvias, mas também de Foucault ou Derrida, Deleuze foi posto inteiramente à margem do debate sobre o pós-moderno. Longe de mim deplorar essa situação, muito menos corrigi-la. É preciso partir dessa constatação: Deleuze parece ser carta fora do baralho pós-moderno. Tal situação se deve ao fato de que ele inventou suas peças, outras regras, um novo jogo. Em vez do xadrez (jogo imperial, guerra institucionalizada), o go chinês: mais próximo da guerrilha, sem afrontamento, no limite sem batalha. Seria preciso ler seus conceitos como peças de go espalhadas no tabuleiro contemporâneo, movendo-se de modo intempestivo, na sua alegria própria.

Pois em Deleuze não se ouvirão lamúrias ou profecias sobre o fim do sujeito ou da História, da Metafísica ou da Filosofia, da totalidade ou das metanarrativas, do social, do político, do real ou mesmo das artes (“Jamais me preocupou a superação da Metafísica ou a morte da Filosofia, e quanto à renúncia ao Todo, ao Uno, ao sujeito, nunca fiz disso um drama.”)… Cada um dos conceitos de que a teorização contemporânea faz o luto pomposo, uma vez lançados no plano que Deleuze ajudou a criar, rodopiam, alegremente, em favor daquilo que pedia passagem e que cabe à Filosofia experimentar, a partir das forças do presente.

Assim, seu pensamento produziu uma sonoridade filosófica pouco sintônica com a música enlutada do pós-moderno, ou com algumas de suas fontes. Nenhum pathos em relação à origem ou ao destino (do ser, do pensamento, da história, do Ocidente), nenhum ódio ou desprezo pelo mundo, nenhum ressentimento ou culto da negatividade, mas tampouco complacência alguma em relação à baixeza do presente – sobretudo uma abertura extrema ao improvável, à multiplicidade contemporânea e aos processos que ela libera.

A tarefa da Filosofia consiste, para Deleuze, em elaborar um material de pensamento capaz de captar a miríade de forças em jogo e fazer do próprio pensamento uma força do Cosmos. Uma tal prática filosófica tem todos os riscos de ser mal-entendida, sobretudo para quem está habituado a um ponto de vista histórico-filosófico, a partir de uma exterioridade crítica ou reflexiva, mas também para aqueles que, ao contrário, contentam-se em descrever com deleite, em um misto de melancolia e volúpia, o niilismo contemporâneo. O exercício imanente em Deleuze traça uma linha transversal na atualidade, nem de exterioridade nem de adesão, recusando a um só tempo o catastrofismo e a complacência, bem como seus efeitos de paralisia ou cinismo.

Capitalismo e imanência

Mas o que isso significa, nas condições concretas do capitalismo contemporâneo, com o qual a filosofia moderna entretém relações tão necessárias e ambíguas quanto a filosofia antiga com a cidade grega? A resposta mais contundente está no último livro conjunto de Deleuze e Guattari, intitulado justamente O que é a Filosofia? “A Filosofia leva ao absoluto a desterritorialização relativa do capital, ela o faz passar sobre o plano de imanência como movimento do infinito e o suprime enquanto limite interior voltando-o contra si, para chamá-lo a uma nova terra, a um novo povo.” Ora, tudo aqui deveria ser pensado cuidadosamente, a começar pela diferença entre desterritorialização relativa (do capital) e absoluta (da Filosofia), e não há como esmiuçá-lo nos limites do presente artigo. Em todo caso, essa frase permite ao menos indicar a posição político-filosófica dos autores, muito pouco pós-moderna, a julgar por alguns de seus arautos. Pois há aqui e no restante de sua obra uma renovada crença no conceito (é a ingenuidade que Deleuze reclama para si, e que faz dele, aos olhos dos coveiros da Filosofia, um “metafísico”), uma crença no mundo (isto é, nas suas possibilidades, que caberia às artes, entre outras, nos “devolver”), a evocação da resistência (“resistir à morte, à servidão, ao intolerável, à vergonha, ao presente”), a defesa da criação (“criar é resistir”), o chamamento recorrente a um “povo por vir” (que cabe à Filosofia favorecer, embora não esteja ao seu alcance criar). Enfim, vários termos banidos do ideário pós-moderno têm aqui inteiramente preservada sua dignidade: mundo, povo, resistência, criação, arte, Filosofia.

Mas, ao mesmo tempo, é já uma outra paisagem do pensamento, pouco reconhecível pelos herdeiros da tradição filosófica: não mais centrada no sujeito ou na razão, na vontade ou na consciência, fosse ela coletiva, longe portanto de qualquer humanismo, fé no progresso ou na emancipação universal. Outras figuras são convocadas, como a imanência do desejo, o inconsciente do pensamento, as dobras da subjetividade, a prevalência da exterioridade.  Sempre, em todo caso, uma ética da afirmação, da alegria, da singularidade, do acontecimento. Um misto de construtivismo e amor fati. Talvez toquemos aí em uma dimensão paradoxal da filosofia deleuzeana, dificilmente assimilável no refluxo do pós-moderno – a utopia imanente.

Utopia

Se é a utopia que “faz a junção da Filosofia com sua época”, Deleuze mesmo se pergunta se é ainda o melhor termo, distinguindo de imediato as utopias imanentes, libertárias e revolucionárias, por um lado, daquelas “ameaçadas pela restauração da transcendência”, totalitárias, religiosas, estatais. Em todo caso, a utopia em Deleuze jamais remete a um tempo futuro e uma forma ideal. Designa antes o encontro entre o conceito e o meio presente, entre um movimento infinito e o que há de real aqui e agora, que o estado de coisas impedia de vir à tona. Marx e Engels deram uma definição de comunismo semelhante: “Nem um estado que deve ser criado, nem um ideal sobre o qual a realidade deve regular-se. Chamamos de Comunismo o movimento real que abole o estado atual.” No contexto deleuzeano, esta questão se coloca da seguinte maneira: cabe ao conceito (mas não só a ele, obviamente) liberar a imanência de todos os limites que o capital lhe impõe.

É onde vemos afirmar-se uma relação da Filosofia com o Capitalismo que suscitou os piores mal-entendidos, desde o primeiro volume de Capitalismo e esquizofrenia até, mais recentemente, a presença de um vetor deleuzeano no portentoso livro Império, de Negri e Hardt, passando pela utilização desabusada do termo rizoma pelo capitalismo dito conexionista ou até rizomático. Há momentos em que esses mal-entendidos lembram aquilo que Deleuze notava a respeito de Heidegger, ao assinalar que todos os conceitos comportam “uma zona cinza e de indiscernabilidade, na qual os lutadores se confundem em um instante sobre o solo, e o olho cansado do pensador toma um pelo outro: não somente o alemão por um grego, mas o fascista por um criador de existência e de liberdade”.

É o que alguns criticaram em O anti-Édipo, sem compreender o sentido de seu movimento paradoxal. Pois, ao dizer que ainda não fomos longe o suficiente na desterritorialização, na descodificação generalizada, na dissolução de nosso contorno humano, demasiado humano, e ao recusarem diabolizar a reconfiguração maquínica, a moleculariedade inumana, as recombinações que o capitalismo suscitava, os autores não faziam a defesa ingênua do sistema, mas indicavam o grau de sua esquizofrenia, mostrando a que ponto essa deriva é refreada pelas reterritorializações familiaristas, edípicas, autoritárias, microfascistas. Na esteira do experimentalismo artístico, existencial e político saído de maio de 1968, os autores levavam ainda mais longe o impulso de reinventar os agenciamentos sociais. Ao embaralhar as cartas, do desejo e da economia, do homem e da máquina, da natureza e da cultura, do molecular e do molar, e pressentindo o grau de hibridação que as décadas subseqüentes apenas intensificariam, eles inventavam uma nova maneira de sondar o presente, detectando nele o intolerável não a partir de uma universalidade ideal desacreditada, mas a partir das forças que neste presente pediam novos modos de existência, redistribuições de afecto, bifurcações da subjetividade individual e coletiva.

Assim aparece melhor uma das funções da Filosofia para Deleuze: sondar o feixe de forças que o presente obtura, fazer saltar as transcendências que nos assediam, acompanhar as linhas de fuga por toda parte em que as pressentimos. Sobre o traçado de um plano de imanência, forjar conceitos que talhem acontecimentos por vir, fazendo nascer novos modos de existência, sem qualquer anseio de totalização. É à luz desse preceito que se pode apreender os conceitos criados por Deleuze.

Mas como avaliar se os acontecimentos que uma filosofia convoca e as maneiras de ser que ela faz advir, são “melhores” do que aqueles aos quais se contrapõe, ou que faz caducar? Não há outros critérios que não imanentes, responde Deleuze, na esteira de Nietzsche: uma “possibilidade de vida se avalia nela mesma, pelos movimentos que ela traça e pelas intensidades que ela cria”, “não há nunca outro critério senão o teor da existência, a intensificação da vida”.

A vida

A filosofia de Deleuze invoca um vitalismo próprio, nas antípodas de qualquer discurso obcecado pela finitude, a angústia, a castração, a morte. A idéia de vida aí embutida, porém, nada tem de óbvia e pode surpreender. No último texto que escreveu, intitulado Imanência: uma vida, o filósofo evoca a vida como um indefinido, neutro, singular, acontecimento que transborda toda repartição entre o interior e o exterior, o subjetivo e o objetivo, o bem e o mal. É um dos poucos pontos em que concordamos com Alain Badiou, quando afirma que para Deleuze o nome do ser é a vida, mas a vida não é tomada como um dom ou um tesouro, nem como sobrevida, antes como um neutro que rejeita toda categoria. Talvez seja esta a última palavra do autor, já presente, aliás, desde seus primeiros textos sobre Bergson e Espinosa: a vida como virtualidade pura, potência pré-individual, campo de imanência do desejo. A morte de Deus ou do Homem, aliás, não significa outra coisa: a emergência desse plano povoado de singularidades nômades, individuações inumanas, vitalidade impessoal.

Numa outra direção, Giorgio Agamben sustenta que seria esse o legado testamentário do pensamento de Deleuze (e de Foucault), e que mereceria ser prolongado em nosso contexto: um conceito renovado de vida. Com ele, poderíamos contra-restar a redução da vida, hoje, à sua dimensão biopolítica de “vida nua”. Em todo caso, frente ao rebaixamento da existência que caracterizou os tempos pós-modernos, o vitalismo deleuzeano traçou uma linha vulcânica cujo sentido ainda está para ser redescoberto.

Se fosse o caso de escolher uma frase de Deleuze apta a resumir o seu trajeto como um todo, indicando ao mesmo tempo a distância que o separa da atmosfera niilista a partir dessa problemática da vida, citaríamos um trecho extraído da recém-publicada coletânea A ilha deserta: “Estamos em busca de uma ‘vitalidade’. Mesmo a Psicanálise tem necessidade de se dirigir a uma ‘vitalidade’ no doente, uma vitalidade que o doente perdeu, mas a Psicanálise também. A vitalidade filosófica está muito próxima de nós; a vitalidade política também.” Resta saber como tal aposta, que move cada um de seus conceitos, ajuda a redesenhar a cartografia de nosso presente.


Peter Pál Pelbart é filósofo e ensaísta. Publicou, entre outros, O tempo não-reconciliado (Perspectiva), A vertigem por um fio (Iluminuras) e Vida capital (Iluminuras). Traduziu várias obras de Deleuze. Atualmente é professor titular no Departamento de Filosofia e no Pós de Psicologia Clínica da PUC-SP


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