Os difusos lugares da culpa

Os difusos lugares da culpa

 

Na peça O que fizemos foi ficar lá ou algo assim, da Cia. de Teatro Acidental, ecoa o ritornelo “Só quero fazer o certo”. Mas o que seria “o” certo? Aos olhos de quem algo está certo ou errado? E qual ato pode ser moralmente reprovável? Essas questões, que parecem dirigir-se a uma esfera de discussão ética, partem de um eixo mais entranhado de problemas do que se poderia imaginar.

Sim, pois como se sabe depois de Jacques Lacan, o Outro, a quem seriam remetidas questões morais como essas, é tão somente um campo difuso da própria linguagem. Nunca se sabe o que Ele, o Outro, quer exatamente. E isso pelo simples motivo de que não há propriamente o Outro. Há apenas significantes circundantes em determinadas estruturas que implicam poder. E o poder jamais é estático e absoluto. Ele só se consolida e perpetua em determinados registros de linguagem que podem ser desarticulados a qualquer momento. Entretanto, essa imagem difusa do Outro tem impactos efetivos nos campos subjetivo e objetivo.

O Outro é essencial para a constituição do sujeito, mas paradoxalmente é o que anula o seu lugar enquanto sujeito do desejo. O sujeito se aliena no Outro para constituir-se enquanto sujeito, mas nessa adesão constitutiva está implicado o seu apagamento. Isso demonstra claramente o caráter de estrutura do poder, que foi expresso da forma mais marcante na história do pensamento pela lógica hegeliana do senhor e do escravo.

Para o neurótico, o Outro opera a partir do registro da Lei. Imiscuir-se na linguagem, borrar as letras dadas pelo Outro, embaralhar sua ordenação prévia, tida como a certa ou a verdadeira, significa, então, cometer um crime. Daí que “só querer fazer o certo” seja uma posição melancólica, inerente à estrutura neurótica, retrato da espera ruminante e da acedia que paralisa.

Em Diante da Lei, Kafka expressa de modo primoroso esse impasse. A fábula traz um sujeito que passa a vida diante de uma porta a esperar pelo reconhecimento da Lei, mas ele não consegue nem mesmo passar pela porta para encontrá-la em seu interior. Há um guarda que diz que ele deve esperar. Ele espera. Espera a vida toda. Até que lhe ocorre perguntar ao guarda, já em seu último fio de vida:

– “Se todos aspiram a Lei”, disse o homem, “como é que, durante todos esses anos, ninguém mais, senão eu, pediu para entrar?” O guarda da porta, apercebendo-se de que o homem estava no fim, grita-lhe ao ouvido quase inerte: – “Aqui ninguém mais, senão tu, podia entrar, porque só para ti era feita esta porta. Agora vou-me embora e fecho-a.”

A fábula não pode ser o que ela promete – uma lição de moral. Pois justamente não há nenhuma moral a ser seguida. O que a história indica é a ausência de uma Lei na qual seria possível se encaixar. Kafka não induz o leitor a uma resposta unívoca. Joga-o no vácuo. Uma das camadas que podem ser pensadas a partir da fábula kafkiana é que a Lei está implicada na ação efetiva do sujeito. Isto é, não existe Lei anterior ao ato.

“Sou onde não penso”, diz Lacan, invertendo a tradição cartesiana que estabeleceu o pensar no lugar do ato. Aquele que age acionará as palavras, dará seus passos em falso, fazendo suas máculas próprias na linguagem, pois o erro é a condição de cada um de seus gestos. O gesto feito pelo homem da fábula de Kafka, seu crime, foi a pergunta, que colocava em questão as regras enunciadas pelo guarda, supostamente representante e guardião dos desejos do Outro e da Lei.

 

Sem Outro, como formam-se as bordas da Lei?

 

Em Karman, breve tratado sobre a ação, a culpa e o gesto, Giorgio Agamben resgata dois conceitos fundamentais do direito – culpa e causa. Mostra ali que ambos carecem de etimologia. Em sua pesquisa da língua latina, o verbete culpa aparece com uma frase lacônica: “sem etimologia, como [o termo] causa”. Causa, por sua vez, é igualmente destituída de uma origem identificável. Termo emprestado, o que indica, para linguistas, etimologia indeterminada. O fracasso na busca sugere que não há nada antes de tais termos. De qualquer maneira, o filósofo encontra dois sentidos possíveis para o termo causa:

“1ª causa” (exemplificado por uma passagem de Cícero: “Eu chamo uma causa de reconhecimento de um efeito, o resultado daquilo que é o efeito de” (causam appello rationem eficiendi, eventum id quod est effectum); “2ª causa” “parte de um processo”, o significado original, contudo, não é determinável.

Duas coisas chamam atenção nessas definições. Causa e efeito invertem-se: a causa emerge como resultado de algo. Ou seja, a causa emerge só-depois de seu efeito. Melhor: o efeito não se desdobra da causa, mas esta só ganha consistência após a constatação de certos efeitos. “Aquele que diz a causa”, isto é, o advogado, “acusa, insulta, põe em causa, incrimina, desculpa, coloca fora de causa”. A “causa” de um processo não está antes, mas após a imputação de um suposto crime.

Vasculhando a história da palavra causa, Agamben encontra que, nas línguas românicas, o termo aparece como coisa, que designa “o que está em questão, em causa entre os homens”. O que está em disputa em atos, palavras, discursos, conversas, piadas. Coisa também está presente em mulierum causa, a “coisa de mulher”, menstruação. Ou ainda, na linguagem da matemática, onde a “coisa” é precisamente o desconhecido, o x do problema – causa ou coisa são lugares difusos.

Quando a palavra “causa” se torna – a partir da definição aristotélica dos quatro tipos de causa (material, formal, eficiente e final) – um termo fundamental no léxico filosófico e científico do Ocidente, será necessário não perder de vista sua origem jurídica: ela é a “coisa” do direito, aquilo que dá origem a um processo jurídico e, assim, implica os humanos no âmbito do direito. Entretanto, vale frisar que a primeira causa é a própria acusação.

Aqui chega-se ao ponto decisivo: tanto causa como culpa delimitam o limiar da construção do direito. Contudo, nenhum dos dois termos tem conotação jurídica. Eles apenas marcam o ponto exato em que determinado ato ou fato estabelece as bordas do direito e inserem um ato nessa esfera.

O conceito de culpa, então, estabelece a fronteira a partir da qual determinado comportamento passa a ser imputável ao sujeito, que passa a figurar como “culpado” na esfera jurídica na qual adentrou. Culpado em sua origem não traz uma essência, mas designa aquele que está na culpa. Entretanto, atravessar esse limiar será fatal. Ali ações e gestos perdem a inocência e são submetidos a uma força estrangeira: o castigo, que significa tanto o preço infindável a se pagar pela culpa sempre injustificável e o sofrimento que não pode se esgotar.

Ao abalar os contornos do Outro (Lei), o filósofo italiano recupera um midrach cujo título é “Tratado sobre Satan” (Massekhta Satan). Deus (Outro) faz Satanás aparecer diante dele para julgá-lo. A acusação que dirige a ele é a própria acusação: Satanás é acusado de ter acusado constantemente os humanos e, dessa forma, as obras da criação. Ele acusou Adão e Eva de modo que Deus teve que expulsá-los do Jardim do Éden; ele acusou os humanos pelo Dilúvio, e Deus, para puni-los, produziu a catástrofe; ele os acusou pela Torre de Babel e, diante disso, Deus teve que dividi-los e confundir suas línguas; acusou os israelitas no momento da primeira e da segunda destruição do Templo, e Deus destruiu o santuário duas vezes e espalhou seu povo no exílio entre as nações. Por isso, Deus condena o acusador a desaparecer do mundo, que deverá ser renovado em uma nova criação.

Satanás, porém, não aceita a sentença. Contrapõe-se ao seu juiz:  – “Você me diz: desapareça deste mundo! No entanto, pareço-me com você, pois estou associado a você: você criou o céu e a terra, e eu criei o Inferno”. Até o último momento, quando Deus o afasta para sempre nas profundezas das trevas, ele continua a levantar sua objeção contra Deus: – “Senhor do mundo, todo o poder que você mostrou descendo às chamas para me condenar, não é realmente pertencente a você: acima de você, existe um outro Poder”.

Satanás incorpora os mesmos poderes de acusação e julgamento de Deus, ou seja, adota todo o edifício da justiça criminal que é parte integrante das religiões monoteístas e que, de alguma forma, representa um poder acima de Deus. O julgamento contra Satanás deve, portanto, implicar um julgamento sobre o próprio julgamento e a eliminação final de Satanás deve coincidir com a criação de um novo mundo, sem culpa ou julgamento. Mas para isso – tal é a oposição de Satanás – outro Deus seria necessário, completamente despojado da faculdade de acusação e julgamento.

Aqui vemos a perspectiva satânica coincidir com aquela dos revolucionários messiânicos. Para Walter Benjamin, após a chegada do Messias toda a lógica de jurisdição se extinguirá e não haverá mais culpados ou inocentes, pois não haverá nem mesmo a Lei opressora de Deus.

 

O passo em falso da jurisdição

 

Giorgio Agamben mostra ainda que não existe ideia de culpa nas leis mais antigas. A lei limitava-se a conectar uma ação e uma consequência jurídica. Ao invés da culpa existia apenas a penalidade. O conceito técnico de culpa tem seus primeiros sinais nas leis estabelecidas por Numa, segundo rei da Roma antiga. Ali encontra-se a noção de dolus, que designa a intenção má ou fraudulenta. Depois disso, o que se observa é um princípio já moderno, segundo o qual a responsabilidade estaria associada, em última instância, ao livre arbítrio do sujeito. Estreita-se o nó que ata o agente à sua ação, abrindo ainda de maneira decisiva uma internalização da culpa. Isto é, aquilo que ligava apenas factualmente a ação ao agente, converte-se em um princípio inerente ao sujeito, que o constitui como culpado. A culpa é deslocada da ação para o sujeito, que, se agiu com conhecimento e vontade, assume toda a responsabilidade.

Em Sobre a culpa e os culpados. Uma investigação terminológica, Carl Schmitt (apud Agamben), o notório e controverso jurista que aderiu ao nazismo, formula sua crítica à conversão sofrida pelo conceito de culpa, fundante do direito penal, a uma categoria psicológica, subentendida a partir de sua identificação com a intenção e a negligência. Ou seja, ele nota como há um apelo psicológico na culpa jurídica. A Lei, que deveria independer de modalidades subjetivas, não pode se desfazer destas sob risco de revogação de um princípio jurídico fundante: “não há pena, sem culpa”. “De fato”, diz ele, “pode-se argumentar que a punição precede logicamente a culpa, já que não haveria culpa se [o ato] não fosse punido. A maneira mais simples de eliminar o crime do mundo seria o cancelamento do código penal. O princípio “não há pena, sem culpa” deveria soar inversamente: “não há culpa, sem pena”.

Contra as consequências paradoxais dessa reversão, ele objeta que o direito pressupõe necessariamente um eixo a partir do qual a ameaça de pena emana, e isso só pode acontecer se se considerar o que pune “como um mal, isto é, como algo contrário aos seus [próprios] fins”, o bem e o justo. Isso obriga, com aparente contradição ao início antipsicológico dos meios jurídicos, a considerar a culpa como um princípio essencialmente “intrassubjetivo”: “A lei vê a essência do crime, do qual surge a denúncia, em um determinado processo na alma do infrator, mas não em qualquer processo psíquico como tal, apenas no que é objetivado externamente” sob forma de acusação. O que não atinge a objetificação não é levado em consideração pela Lei e, portanto, permanece impune; mas “o que é exteriorizado não é julgado pelo fato de sua objetificação, mas pelo movimento espiritual interior do qual surgiu”.

As linhas de Carl Schmitt sugerem, em suma, que o sujeito psicológico culpado é uma construção da lógica de jurisdição que não faz sentido a não ser no interior de uma herança cristã. Entretanto, as bases do direito são justamente seu caráter secular que destituem o soberano de um lugar sagrado e o substituem por uma Lei abstrata e pretensamente neutra. Se a culpa só existe após a pena, encontrar o culpado de um ato ilícito implica lidar com vários impasses que invalidam a própria lógica de sustentação da formulação “não há pena, sem culpa”. A primeira delas consiste justamente em pensar no mal (contrário ao bem e ao justo) do eixo culpabilizador que se autoriza a punir o sujeito. Mas não é só isso que Schmitt demonstra como limite inerente à lógica jurídica. Ele separa decisivamente a culpa do nexo causal que vincula o ato às suas consequências: a espingarda que causou a morte de um homem diz respeito às leis da física “e ninguém pode ser responsabilizado pelo processo causal como tal” (apud Agamben).

O princípio da imputação reside antes numa “vontade má” que, do ponto de vista do direito, se define não de uma forma puramente psicológica, mas como “a posição concreta dos fins contrários aos do sistema legal, por um homem juridicamente capaz, que pode estar ciente da oposição ao dever”. A responsabilidade pelas ações remonta a uma “vontade má” que, como bem nota Schmitt, se refere abertamente ao catolicismo. O fundamento da culpa na vontade do sujeito e a própria elaboração do conceito de vontade são, de fato, obra da teologia cristã.

Contudo, segundo as etimologias latina e hebraica, “pecar” significa dar um passo em falso. No hebraico da Bíblia, “pecado” significa ainda errar o alvo.  No grego e no sânscrito, crime e delinquência também se referem ao passo em falso.  Isso mostra que a língua não dispõe de um termo para expressar a ideia de pecado, tal como o entendemos, e que esta é, portanto, uma construção posterior de profetas e teólogos. Mas o fato de a noção de pecado ter sido elaborada a partir da ideia de um equívoco involuntário (como dar um passo em falso ou errar o alvo) implica o pressuposto de que o livre arbítrio não é de modo algum necessário. O caráter errante na relação do humano com Deus não indica, então, uma vontade pecaminosa.

Nessa construção de uma ética cristã, a vontade torna-se dispositivo cuja finalidade é tornar administrável – e, portanto, imputável – o que o humano pode fazer. Em outras palavras, trata-se de transformar um ser que pode, que é essencialmente o cidadão antigo, em um ser que quer, que será o sujeito cristão – ou, em outras palavras, de deslocar a ação humana da esfera do poder para a da vontade.

Há uma passagem do mundo antigo para a modernidade que coincide com a passagem do poder para a vontade, da predominância do verbo modal “posso” para o do verbo modal “quero” (e, posteriormente, “devo”). O homem antigo é aquele que “pode”, que concebe seu pensamento e sua ação na dimensão do poder; o homem cristão é um ser que deseja, diz Agamben.

No cristianismo, a práxis ou a ação humana aparece como a dimensão que se abre em vista do bem, como aquilo que deve atingir a meta última a que o sujeito só pode se esforçar. Isso quer dizer que não há coincidência entre o sujeito e o seu bem, apenas uma implacável fenda; a ação que visa ao bem, e que terá na política seu lugar privilegiado, busca incessantemente preencher tal hiato, mas trata-se sempre de um gesto impreciso e provisório.

Por isso, o lugar da ética não é o ser, mas o agir. O primado conferido à ação divide os humanos e o constituem como schuldig, devedores de seu próprio fim. Só a prática contínua é capaz de liquidar incessantemente a dívida, assim como de reacendê-la a cada vez. Nada escapa ao gesto que imprime máculas ou as elimina – evitá-lo é morrer aos poucos e eternamente na culpa imaginária. Melhor não!

 

Alessandra Affortunati Martins é psicanalista e doutora em Psicologia Social e do Trabalho pela USP. Autora de Sublimação e Unheimliche (Pearson, 2017), O sensível e a abstração: três ensaios sobre o Moisés de Freud (E-galáxia, 2020) e organizadora de Freud e o patriarcado (Hedra, 2020).


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