Queer o quê? Ativismo e estudos transviados

O convite da revista CULT para contribuir neste dossiê, levou-me a relembrar a força que textos de algumas teóricas queer tiveram em minha trajetória. Revi meus dilemas provocados pela falta de um suporte teórico para minhas angústias durante a produção de minha tese de doutorado. Naquele momento, nos início do anos 2000, pouquíssima bibliografia tinha sido traduzida para o português. Fosse pelo tema da minha pesquisa (transexualidade) ou pelo recorte teórico que elegi para interpretá-la (estudos queer), sentia um frio na barriga quando pensava que teria que enfrentar uma banca no meu Programa de Pós-gradução em Sociologia. Quando me perguntavam sobre o tema de minha pesquisa e eu dizia do que se tratava, eu escutava geralmente, um “hummm… mas você não está fazendo uma tese de Psicologia?”. A mesma estranheza era notável quando eu tentava explicar os meus aportes teóricos: “Queer?! O que é isto?”. Talvez um dos maiores dramas dos trabalhos considerados pioneiros seja a falta de espaços mais consolidados para o diálogo, dimensão fundamental para a produção científica.

Em 1999, comecei a fazer meu trabalho de campo em um hospital que realizava cirurgias de transgenitalização (também conhecida como “mudança de sexo” ou “cirurgia de redesignificação sexual”). A literatura que dispunha em português hegemonicamente considerava as experiências trans (transexuais, travestis, transgêneros, crossdressing, drag queen, drag king) como expressões de subjetividades transtornadas. Eu vivi durante meses uma profunda dissintonia entre o que eu lia e o que via. Não encaixava. As pessoas trans descritas pela literatura oficial (principalmente a psicologia, a psicanálise e a psiquiatria) eram deprimidas, suicidas, demandavam as cirurgias para se tornarem pessoas “quase normais”, ou seja, heterossexuais. Por essas análises e descrições, havia uma profunda diferença entre as pessoas trans e as pessoas não trans. Do outro lado, eu via uma força e um desejo dionisíaco de felicidade entre as pessoas trans que frequentavam esse hospital e que esperavam um parecer que as diagnosticassem como “transtornadas de gênero” e as autorizassem a fazer as cirurgias.

A minha convivência não se limitava ao mundo do hospital. Foram horas, dias, meses de convivência com pessoas que tinham uma agência e jogos de cintura para lidar com situações limite de humilhação que poucas vezes encontrei nas pessoas não trans. Afinal, se não tivessem essa capacidade não sobreviveriam, pois, geralmente são expulsas de casa e de todas as instituições sociais normatizadas ainda muito jovens. Não demorou muito para eu concluir que o problema da literatura ensinada nas universidades padecia de um problema: os seus formuladores não sabiam nada, absolutamente nada, dos sujeitos que diziam interpretar. Eram pequenos fragmentos pinçados das visitas das pessoas trans aos consultórios e que eram lidos por uma determinada concepção de normalidade de sexualidade e de gênero.

Foi com uma alegria quase infantil que eu li os textos de Judith Butler e outras teóricas queer. A partir daquele momento, o dispositivo transexual (como eu nomeei os saberes produzidos pelo saber/poder médico voltados para o controle e patologização das experiências trans) passaram a ser lidos como uma poderosa engrenagem que objetivava dar suporte à concepção segundo a qual nossas identidades sexuais e de gênero seriam um reflexo de estruturas naturais (hormônios, cromossomos, neurais). A patologização das experiências ou expressões de gênero fora da norma começou a se configurar como um mecanismo que assegura a própria existência da naturalização das identidades.

Logo depois, eu fiz parte de minha pesquisa em coletivos trans espanhóis. Era comum escutar as pessoas nas reuniões contando os absurdos que os psicólogos tinham lhes perguntado: “Você é muito emocional?”, “Você gosta de cozinhar?”. Para produção de um parecer que iria autorizar as pessoas trans a fazer a cirurgia, os especialistas acionavam os mapas socialmente construídos para definir o que é ser um homem e ser uma mulher e que pretende coincidir masculinidades = homens e feminilidades = mulheres. A autorização para fazer a cirurgia demora, no mínimo, dois anos. Durante esse período o/a candidato/a (assim é como identificam as pessoas trans que esperam a cirurgia) tem uma rotina semanal de idas ao hospital. O protocolo é organizado em torno de três questões; 1) a exigência do teste de vida (os/as candidatos/as passam a usar as roupas apropriadas para o gênero com o qual se identifica); 2) a terapia hormonal; 3) os testes de personalidade (HIP, MMPI, Haven e o Rorscharch). Além das sessões de terapia e dos exames clínicos. Enfim, uma parafernália discursiva voltada à permanente patologização das experiências trans.

São os operadores da saúde mental (principalmente os psicólogos) que têm o poder de autorizar ou não uma cirurgia de transgenitação. Como diagnosticar se uma pessoa é trans? Por um conjunto de práticas (a forma de vestir, como demonstram praticamente seus sentimentos, quais brinquedos gostavam quando eram criança). E como definir que uma pessoa não é trans? Pela prática. São os meus atos diários que levam o outro a me reconhecer socialmente como homem ou mulher. Poucas pessoas têm acesso visual ao meu corpo nu, mas socialmente eu sou reconhecida como mulher porque repito atos socialmente estabelecidos como próprios ao de uma mulher.

Não existe um processo específico para a constituição das identidades de gênero para as pessoas trans. O gênero só existe na prática, na experiência, e sua realização se dá mediante reiterações cujos conteúdos são interpretações sobre o masculino e o feminino em um jogo, muitas vezes contraditório e escorregadio, estabelecido com as normas de gênero. O ato de pôr uma roupa, escolher uma cor, acessórios, o corte de cabelo, a forma de andar, enfim, a estética e a estilística corporal são atos que fazem o gênero, que visibilizam e estabilizam os corpos na ordem dicotomizada dos gêneros. Os/as homens/mulheres não trans se fazem na repetição de atos que se supõe sejam os mais naturais. Através da citacionalidade de uma suposta origem, trans e não trans se igualam. Nossos corpos são fabricados por tecnologias precisas e sofisticadas que têm como um dos mais poderosos resultados, nas subjetividades, a crença de que a determinação das identidades está inscrita em alguma parte dos corpos.

Os textos queer me ajudaram a compreender que: 1) não existe diferença entre os processos de formação entre os ditos “normais” e os “anormais”; 2) a naturalização dos gêneros é um dos mais poderosos recursos acionados pelo Estado (e sustentado pelo poder/saber médico e pelos saberes psi) na manutenção de estruturas hierárquicas e assimétricas dos gêneros; 3) a demanda das pessoas trans não é para se tornarem “heterossexuais consertados”, mas funda-se no reconhecimento de uma identidade de gênero diferente da imposta socialmente a partir da presença de uma determinada genitália; 4) a natureza das identidades de gênero é não serem naturais.

Meus desencontros com os estudos/ativismo queers: os dilemas da tradução

Nos últimos meses tenho vivido em Nova York e assistido a palestras sobre diversas dimensões da teoria e ativismo queer. Nos centros de estudos que eram dedicados às questões de gays, lésbicas e transgêneros (identidade local para “abrigar” a multiplicidade de expressões de gênero) também passaram a adotar o Q (queer) em suas siglas. No movimento social também é comum escutarmos LGBTQ (lésbicas, gays, bissexuais, transgêneros e queer). A primeira conclusão: os estudos/ativismo queer conseguem um nível de adesão pulsante se comparada ao contexto brasileiro. Reivindicar uma não-identidade, lutar contra as identidades essencializadas, afirmar-se queer no ativismo, construir teorias com esta nomeação, faz sentido no contexto local. Mas como traduzir o queer para o contexto brasileiro? Qual a disseminação deste campo de estudos no Brasil? Se eu perguntar para qualquer pessoa no Brasil “você é queer?”, provavelmente escutarei “o que é queer?”.

Os estudos/ativismo queer se organizam em torno de alguns eixos: 1) desnaturalização das bioidentidades (coletivas e individuais); 2) ênfase nas relações de poder para interpretar as estruturas subjetivas e objetivas da vida social; 3) a permanente problematização das binariedades, 4) prioridade à dimensão da agência humana, 5) crítica ao binarismo de gênero (masculino versus feminino) e sexual (heterossexual versus homossexual). Estes pontos não podem ser tributados originalmente aos estudos queer. A questão da prática como modalidade explicativa da vida social, por exemplo, e que nos estudos/ativismo queer assumirá o nome de teoria da performance, marca um debate nas Ciências Sociais conhecido como a clássica tensão entre indivíduo versus sociedade. O que me parece original nessa perspectiva teórica e política é a relação que passa a estabelecer com os insultos que funcionaram historicamente como dispositivos discursivos que calaram, produziram vergonha e medo entre os gays, as lésbicas e as pessoas trans.

O desejo de ser amado, respeitado, incluído, faz com que os sujeitos “anormais” passem a desejar o desejo daquele que admiramos, mesmo que isso signifique uma profunda violência subjetiva. O reconhecido, nestes termos, não acontece mediante a afirmação da diferença, mas pela submissão ao desejo do outro, que passa a me constituir como sujeito no mundo. Muitas vezes escutamos uma criança insultando outra de “bicha” ou de “sapatão”. Ela provavelmente não sabe nada sobre o que significa estes termos, mas entende que é uma coisa feia, e chega a esta conclusão pelas fisionomias de nojo e ódio dos seus pais ao proferirem estas palavras.

A bicha, o sapatão, a trava, o traveco, a coisa esquisita, a mulher-macho, devem ser eliminados. Isso faz com que haja um horror, um medo profundo de ser reconhecido como aquilo que retiraria de si qualquer possibilidade de ser amado/a. Conforme apontei em outro momento, nossas subjetividades são organizadas a partir de um heteroterrorismo reiterado. A formação de nossas identidades sexuais e de gênero não tem nada de natural, neural, hormonal, tampouco idílica.

E assim, o desejo de amor, pertencimento e acolhimento faz com que, na perspectiva do inclusão via assimilação, o silêncio e a invisibilidade sejam as respostas possíveis ao heteroterrorismo.  O que o queer propõe? Que se interrompa a reprodução das normas sociais através da incorporação política do outro-abjeto.

Acredito que “o pulo do gato” que os estudos/ativismo queer inauguram, é olhar para o “senhor” e dizer: “eu não desejo mais teu desejo. O que você me oferece é pouco. Isso mesmo, eu sou bicha, eu sou sapatão, eu sou traveco. E o que você fará comigo? Eu estou aqui e não vou mais viver uma vida miserável e precária. Quero uma vida onde eu possa dar pinta, transar com quem eu tenha vontade, ser dona/dono do meu corpo, escarrar no casamento como instituição apropriada e única para viver o amor e o afeto, vomitar todo o lixo que você me fez engolir calada/o.”

Neste momento, a dialética (binária) do senhor e escravo tem que acertar suas contas com um terceiro termo: o abjeto. No entanto, o outro-abjeto sempre esteve presente, como ente fantasmagórico fazendo seu trabalho incessante de produção da vergonha e garantindo, assim, por sua presente-ausência, a reprodução  das normas de gênero.

“Queer” só tem sentido se assumido como lugar no mundo aquilo que serviria para me excluir. Portanto, se eu digo queer no contexto norte-americano é inteligível, seja como ferramenta de luta política ou como agressão. Qual a disputa que se pode fazer com o nome “queer” no contexto brasileiro? Nenhuma.

Em alguns textos eu tenho trabalhado com a expressão “estudos transviados”. A minha língua tem que fazer muita ginástica para dizer queer e não sei se quem está me escutando compartilha os mesmos sentidos. Ser um transviado no Brasil pode ser “uma bicha louca”, “um viado”, “um travesti”, “um traveco”, “um sapatão”. Talvez não tivéssemos que enfrentar o debate da tradução cultural se reduzíssemos os estudos transviados ao âmbito (muitas vezes) bolorento da academia, transformando-o em um debate para iniciados, mas aí seria a própria negação deste campo de estudos que nasce com o ativismo, tensiona os limites do considerado normal e abre espaço para uma práxis epistemológica que pensa novas concepções de humanidade.

Ao mesmo tempo, eu me questiono: se entrássemos em um consenso acadêmico/ativista sobre a importância de ruminar antropofagicamente os estudos/ativismo queer e decidíssemos que iríamos nomeá-lo de “estudos/ativismo transviados”, ainda assim, esbarraríamos em outra tensão: a hegemonia de uma concepção essencializada das identidades. Um dos pilares deste campo de estudos/ativismo é a desnaturalização das identidades sexual e de gênero e tem como pressuposto para entender os arranjos identitários a noção de diferença. Os movimentos sociais (mulheres, gays, lésbicas e, podemos incluir, os negros) hegemonicamente alimentam a máquina do biopoder do Estado ao demandar políticas específicas para corpos específicos, retroalimentando a noção de identidades essenciais. E a legitimidade da demanda só existe se são corpos essencializados que a profere.

Ainda soa como uma esquisitice homens que se afirmam feministas, mulheres trans que se confrontam com um feminismo conservador que negam a possibilidade de se viver o gênero fora dos marcos das identidades genitalizados (onde mulher/vagina e homem/pênis seriam as expressões legítimas e normais das feminilidades e masculinidades). Contraditoriamente, os movimentos sociais que demandam mais políticas públicas referendadas nas supostas diferenças naturais estão reforçando o poder do Estado no controle e seleção das vidas.

Seja pelos dilemas da tradução ou pelas “idiossincrasias” que marcam a academia e os biomovimentos sociais brasileiros, devemos reconhecer a dificuldade que os estudos/ativismo transviados têm encontrado para se consolidar no contexto nacional e parece que há um buraco entre a academia brasileira (espaço de recepção dos estudos queer) e os movimentos sociais. Depois de quase quinze anos do meu encontro com estes estudos, ainda escuto com frequência: “Queer o quê?”