Política, classes e singularidade

Política, classes e singularidade

O confronto entre a singularidade subjetiva e as classificações nos autoriza a falar de uma política lacaniana?

Antônio Teixeira

Essa sombra feliz, essa foolery fundamental, eis a meus olhos o que constitui o valor do intelectual de esquerda
Lacan – Seminários 7: A ética da psicanálise

Para aquele que concebe a política ao modo de um pensamento estruturado como um cálculo sobre o coletivo, soa formalmente contraditório falar de uma política lacaniana. Do momento em que a práxis freudiana, renovada por Lacan, sempre se primou por determinar, a partir da singularidade do sujeito, o alvo de sua intervenção, a própria idéia de uma teorização do coletivo parece deslocada com relação ao eixo do pensamento lacaniano.

Seria, aliás, ocioso retomar aqui a ênfase que se dá, na psicanálise de orientação lacaniana, à dimensão do caso único ou irreprodutível, da experiência ímpar que não se repete. Fala-se sempre do caso a caso, do um a um, está-se continuamente à espreita daquilo que o sintoma comporta como solução subjetiva incalculável, assim como da resposta que cada um traz a problemas para cuja saída não havia coordenadas previstas. Cabe, contudo, tomar um certo cuidado para que a exortação desse princípio não coloque a perder a sua inteligibilidade. Nunca é demais lembrar que a exaltação do singular, topos romântico por excelência, traz mui freqüentemente consigo uma certa recusa da demonstração, como se o procedimento demonstrativo viesse dissipar o frisson poético da invenção subjetiva na aridez do formalismo acadêmico.

Assim como, para Hegel, a filosofia deve se guardar de ser uma prática edificante, diríamos, por nossa parte, que a psicanálise deve se guardar de ser uma prática exortatória. A psicanálise, bem o viu Lacan, é filha do discurso científico, e por isso mais afeita à demonstração do que à exortação. Ela não pode ficar indiferente ao problema da formalização que se requer de cada caso singular, e deve, por conseguinte, encontrar um modo de articulação da singularidade subjetiva ao universal do discurso em que sua solução se transmite. Eu proporia, nesse sentido, pensar o tema da singularidade a partir de noções extraídas da teoria dos conjuntos, conforme os termos, ali presentes, de representação e de apresentação. Para dizê-lo concisamente, dentro dos fins aos quais aqui nos propomos, entenda-se somente que um determinado elemento de uma situação nela se encontra representado quando se pode fixá-lo como unidade pertencente a uma classe, conforme a atribuição de um predicado que o inclui numa coleção: ter, por exemplo, mais de 1,80m, é um dos predicados que designa a possibilidade de se pertencer à guarda imperial britânica. Dizer-se-á, pelo contrário, singular, a dimensão subjetiva que se apresenta, no sentido em que ela pertence, de forma imanente, a uma dada situação, mas que permanece fora dos agrupamentos, ou seja, que não se encontra indexada por nenhum tipo de representação.

Psicanálise como resposta à difícil adequação de classe

Mas seja qual for o valor que a psicanálise atribui a essa dimensão do singular, ela ainda assim supõe a dimensão política, porquanto admite que não existem apenas singularidades, no que tange ao ser falante. A psicanálise não desconhece que há agrupamentos, multiplicidades que fazem coleção, tanto mais que ela responde ao fato de que as assim chamadas sociedades disciplinares, nas quais ela encontrou o seu meio de origem, organizaram-se mediante práticas classificatórias que visavam incluir o indivíduo em grupos identificáveis pelo poder estatal. Não há nada, ­aliás, de propriamente exorbitante no ensejo de uma prática classificatória. Muito pelo contrário, o gesto classificatório parece ser a atitude mais espontânea do pensamento humano. Basta ajuntar elementos numa classe sobre a base de uma propriedade definida – x é P -, desde que se construa, exteriormente a ela, a classe sem tal propriedade como limite: y não é P. Uma diferença essencial, no entanto, deve ser destacada, quando se trata de agrupar sujeitos: as classes cujos elementos são sujeitos não se encontram fundadas sobre nenhuma propriedade representável. De maneira que, muito embora seja possível designar indivíduos mediante um determinado traço predicativo – o que pode, aliás, ser uma marca inscrita no próprio corpo, como no caso judaico da circuncisão –, não há nada que justifique, a priori, a inclusão de sujeitos numa determinada classe simbólica. Existe somente o proferimento do significante para designar a inclusão do sujeito numa determinada classe simbólica, de modo que a propriedade que lhe é assim atribuída se encontra constantemente enviada a sua nomeação.

Mas ainda que os agrupamentos, assim determinados pelo proferimento dos nomes, produzam incontestavelmente efeitos sobre os seres falantes, o fato é que ninguém consegue alienar-se integralmente nessas representações. Se a psicanálise se vê então convocada no contexto político das práticas classificatórias, ela não se encontra, como chegou a pensar Foucault, em continuidade com as disciplinas derivadas da prática de controle que visa à representação do indivíduo nos grupos definidos pelo Estado. A psicanálise surge antes enquanto resposta ao mal-estar gerado pela dificuldade, que experimenta o sujeito, em se adequar à unidade da classe em que ele se nomeia. Há sempre algum resto de exigência pulsional que resiste a ser integrado na unidade da representação, manifestando a cisão inerente à apresentação subjetiva nas formações do inconsciente.

Quando Lacan afirma, portanto, que a cura psicanalítica se dá mediante o declínio das identificações subjetivas, é por concebê-la ao modo de uma operação que visa justamente desalojar o indivíduo da classe que o representa. Ao fazê-lo, a psicanálise expõe, em sua apresentação essencialmente cindida, o que o sujeito comporta enquanto singularidade não classificável. O que dizer, porém, a respeito de nossa prática, quando fazemos uso dos termos diagnósticos? Não estaríamos, por nossa vez, agrupando sujeitos em classes simbólicas ao selarmos um diagnóstico, quando afirmamos se tratar, por exemplo, de um caso de histeria, de neurose obsessiva ou de psicose? Para escaparmos a essa objeção, é essencial lembrar que, quando recorremos ao diagnóstico, estamos inevitavelmente lidando com o que J.-C. Milner qualifica de “classes paradoxais”. Mas deixemos um pouco de lado a aridez das definições formais e expliquemos o que vem a ser isso pela via coloquial dos exemplos.

Exemplos

Imaginemos apenas – a situação não é tão inverossímil assim – que em algum serviço de psiquiatria, um diretor “bem intencionado”, tomado de ímpeto gerencial, proponha otimizar o funcionamento dividindo o serviço em alas separadas para as histéricas, para os obsessivos, para os psicóticos etc. Se isso nos faz rir, é porque de certo modo sabemos que os termos diagnósticos não convocam, na clínica psicanalítica, nenhum agrupamento. Eles formam classes paradoxais na medida em que nomeiam a maneira obsessiva, histérica ou psicótica que tem um sujeito de ser inagrupável, dessemelhante de todo outro. Por esse motivo, a vacilação da clínica analítica, que primeiramente orienta a apresentação do caso pela necessidade da representação no diagnóstico, para em seguida retornar à singularidade do caso no que ele se apresenta de radicalmente diverso, longe de ser acidental, é o que verifica a sua própria essência. É por ela que se pode dizer que o sujeito excede, em sua apresentação cindida, a toda classificação representável.

Se considerarmos que uma psicanálise deve produzir um psicanalista, e que o processo analítico consiste, conforme dizíamos, na destituição de todo predicado pelo qual se designa o pertencimento do indivíduo a uma classe, fica evidente em que sentido a classe dos analistas se realiza como uma classe paradoxal. Podemos inclusive entender, fora de toda perspectiva escatológica, o que Lacan tem em mente quando afirma que o analista deve advir a seu destino de dejeto: assumir esse destino implica fazer parte da classe dos inclassificáveis, daqueles que não podem ser incluídos numa coleção representável. Vale mesmo dizer que o proferimento ético da psicanálise requer, da parte do sujeito, a constituição singular de uma classe paradoxal. É, aliás, nessa vertente que a ética da psicanálise deixa-se conceber, se quisermos nos emancipar da exortação de sua dimensão trágica, a partir da estrutura formal do chiste. Dentre os vários exemplos conhecidos, os melhores se devem a Groucho Marx, que se recusava a fazer parte de um clube que o aceitasse como sócio, assim como ao personagem Harry, do filme homônimo de Woody Allen, cuja aventura se realiza em torno da viagem que ele faz para receber uma homenagem da escola que o expulsou. Outro exemplo emblemático é o célebre apólogo dos três prisioneiros que se encontra no escrito sobre o tempo lógico, antítese lacaniana de Huis Clos, cuja classe se funda na descoberta gerada ao termo de um movimento que antes visava à dispersão de seus elementos. Mas embora a classe paradoxal seja concebível através de exemplos, ela vale somente por seu ineditismo. O sentido que se trata de captar só vale como interpretação de um desejo se estiver apto a desestabilizar, no dizer do sujeito, o que até então encontrava-se classificado na representação do discurso.

Face, contudo, a essa instabilidade da verdade, a essa falta de representação discernível para o acontecimento singular, não causa surpresa que o sujeito vacile, recue e por fim renuncie ao desejo. Pode ser que ele hesite em ir adiante ao captar, na dispersão suscitada por um traço contingente, a experiência singular do encontro que lhe intimaria a tudo rever. E se não houver, pergunta-se ele, nada a reconhecer além do que se deixa representar? E se não existir na realidade desejo algum, mas tão somente demandas? E se, finalmente, não houver na verdade nenhum real, mas somente realidades? Pois se é sabido que o encontro com o real, mesmo se acaso se der, não tem duração definida, que sentido faz propor para si mesmo algo que não é sequer representável, destituído de qualquer permanência?

Pois é no espaço dessa inquietude que se prontificam aqueles que se dedicam a suprimir todo efeito de dispersão que a experiência do singular acarreta, com vistas a assegurar a permanência das representações sociais. Em geral, eles correspondem às pessoas amáveis e socialmente estimadas das quais fala Adorno, em sua Minima moralia, as quais, em nome da coesão coletiva, “desculpam humanitariamente qualquer infâmia e repelem inflexivelmente toda emoção não convencional como sentimental”, proclamando, em coro, que só vale a representação coesa dos agrupamentos. De fato, dizem eles, não há nenhum real: há somente realidades; é melhor se contentar com as demandas, com o que se deixa comunicar. E já que nada se apresenta, não existem tampouco sujeitos. Há somente indivíduos, comportamentos e condutas. Em breve: só é digno de valor o que é socialmente representável!

A atitude canalha a função social da besteira

O nome que dá Lacan a essa paixão conformista, que assim se estabelece, é a canalhice, a paixão da própria renúncia ao desejo. O proferimento ético de não ceder sobre o desejo ali se vê substituído pela obstinação a não ceder sobre a demanda, justificando toda vilania que visa ao maior proveito em nome de um realismo calculado. A atitude canalha é antes de tudo uma atitude realista, no sentido não do real, mas de uma negociação com as representações coesas da realidade. Seu exemplo mais próximo, tão freqüente em nossa triste época, é o pequeno canalha oportunista e ambicioso, que somente reconhece a experiência reversível do sucesso (demanda satisfeita) e do fracasso (demanda insatisfeita). Mas sejam quais forem seus representantes, não há como negar que o realismo canalha nos libera da inquietude que, conforme vimos, vem marcar o encontro do sujeito com a verdade do desejo. Sua função de evitar, a qualquer preço, a experiência dispersiva do encontro, fixando o sujeito na estabilidade da representação, garante-lhe uma reputação social perene. Isso não impede, contudo, que a constituição social dos canalhas, em bando, vá desembocar, como diz Lacan, numa besteira coletiva. Pois o que é a besteira, que Lacan nos instrui a conceber como corolário da posição canalha, senão o fator pelo qual se estrutura a estabilidade mesma do laço social?

Aja em todas as circunstâncias como se nenhuma singularidade se apresentasse, reza a máxima besta, solidamente apoiada, em sua fundação canalha, sobre o axioma de que não há corte que desfaça o laço das representações. Sua função de manter a subjetividade no plano indiferenciado do senso comum se traduz no gesto automático de consentir sem pensar. E uma vez que o senso comum fornece previamente o julgamento e a decisão, não resta nenhuma responsabilidade para o sujeito. Em seu campo, nada se singulariza; ela é surda a todo significante que desata. Sua matéria são as idéias reificadas que se depositam no espírito humano e nele permanecem por efeito de inércia. São os lugares comuns ou as idéias prontas, de cuja impossível listagem Flaubert tentará constituir, desde sua adolescência, o famoso dicionário das idées reçues. Nelas não há reflexão, mas somente um envio da linguagem sobre si mesma, ficando elidida, de sua presença, toda referência ao sujeito da enunciação.

Longe, contudo, de corresponder meramente a um estado de privação, a besteira, politicamente falando, consiste numa força positiva, estável e triunfante. Basta ligar a televisão para perceber o quanto o seu triunfo encontra-se assegurado na realidade. Pois a realidade, enquanto domínio das representações coesas, é de fato o que mais resiste, por estrutura, a todo efeito de dispersão. Woody Allen vem outra vez ilustrar o que se poderia chamar de uma adequação besta do sujeito à realidade, na trajetória da personagem Robin, de seu filme Celebridades. De especialista solitária em poesia do século 14, ela alcança o tão almejado sucesso abandonando sua pesquisa apaixonada para se tornar uma fútil entrevistadora de televisão. A função que doravante lhe garante reconhecimento social é de fazer perguntas a quem não tem absolutamente nada a dizer. Conforme notava J. Coli, nada melhor demonstra o desespero de Woody Allen, diante desse fenômeno de adesão coletiva à realidade, do que o clamoroso help escrito com fumaça, no início e no final do filme, que em poucos segundos se dispersa no céu.

Flaubert

É que de fato somos impotentes contra a besteira. Impossível estar imune a ela, reconhecia Flaubert, ao se dar conta de ser ele mesmo obrigado a utilizar frases feitas, ainda que se trate de denunciar a besteira. A razão é que todo discurso exige, da parte do sujeito, que ele fale em nome de algum laço coletivo para se fazer entender. Por esse motivo as instituições, sejam elas quais forem, requerem inevitavelmente de seus adeptos um certo consentimento dogmático à besteira. Convém inclusive sabê-lo, adverte J. C. Milner, para não resistir à besteira além da medida, a ponto de sucumbir nas manias da anacorese intelectual. Cabe antes consentir ao mínimo de besteira necessário para se manter o laço institucional, reconhecendo sua função imaginária pelo que ela é. Dito de outro modo, convém prestar-se à besteira, mas sem a ela se dedicar.

Diante da impossibilidade de se resistir a esse aspecto estrutural da função besta, restaria indagar se é ao menos possível dela se servir inteligentemente. Sabemos, por intermédio de Jean-Paul Sartre, que desde cedo Flaubert já havia lançado mão de um recurso que poderíamos qualificar de bom uso da besteira: ele consiste na astúcia de tratar o mal pelo mal, recorrendo à própria besteira como recurso contra a função besta. Assim, ao ser intimado por seu pai a seguir a carreira médica, Flaubert teria escapado a essa injunção pondo-se a agir sistematicamente como um retardado. Foi por conseguir se prestar, de modo convincente, ao papel do Idiota da família, que Gustave se tornou Flaubert, na singularidade em que o nome próprio o designa. Do mesmo modo que Descartes recorrera à dúvida radical, para se livrar da dúvida cética, Flaubert propõe, de sua parte, um uso metódico da besteira hiperbólica para afrontar a besteira que lhe causa ojeriza. O projeto de seu Dicionário de frases feitas consiste, por assim dizer, em atacar a besteira ao expô-la em sua magnitude, fazendo com que ela se denuncie por suas próprias frases. Eis, a título de ilustração, em ordem alfabética, alguns de seus melhores verbetes:

Academia francesa: Depreciá-la, mas procurar fazer parte dela, se possível.

Bosque: Próprio para inspirar versos. No outono, quando se passeia neles, deve-se dizer: “Desnudam-se os nossos ­bosques etc.”.

Clássicos: Deve-se fingir conhecê-los.

Diletante: Homem rico, assinante de óperas.

Época (atual): Revoltar-se contra ela. – Deplorar que não seja poética. – Chamá-la de época de transição, de decadência.

Filosofia: Devemos sempre escarnecê-la.

Aos quais poder-se-ia acrescentar um outro, contemporâneo, de uso freqüente no meio psicanalítico:

Gozo: Dizer que é preciso barrá-lo, quando não mais se sabe o que fazer com o paciente.

Toda questão que então define, de forma conseqüente, a política da singularidade, em Lacan, diz igualmente respeito à possibilidade de lançar mão, na experiência psicanalítica, de um bom uso da besteira, mas seu desenvolvimento necessitaria do espaço em um próximo artigo. Eu avançaria tão somente que Freud já salientava, na nomeação do sintoma do pequeno Hanz, a dimensão de uma besteira (Dummheit) por assim dizer constitutiva da fobia, extensiva às demais formações do inconsciente. Lembraria, além disso, que Lacan já vislumbrava, em 1960, a função subversiva do homem néscio, dizendo ser de sua boca que saem verdades cuja efetividade depende justamente de sua tolice e sublinharia, finalmente, que para nos livrar da tolice deplorável das frases feitas que declinamos quando tentamos parecer inteligentes, Lacan propõe pensar a via da associação livre, agora em 1973, como uma experiência que nos engaja a dizer rigorosamente besteira. Ao passo que nos demais discursos a besteira tanto mais se manifesta quanto dela se busca fugir, seria então o caso de dizer que a psicanálise nos revela a possibilidade de dela fazer um uso sublime? 

Antônio M. R. Teixeira é professor de psicologia da UFMG e autor de A soberania do inútil e outros ensaios de psicanálise e cultura (Annablume, a2007)

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