Nietzsche e o cristianismo

Interessa ao filósofo não a verdade histórica, ou seja, o texto da verdadeira pregação do Cristo, mas a reconstituição de seu tipo psicológico.

Que possibilidades restam hoje para um diálogo entre Nietzsche e o Cristianismo? Tomemos a frase de O anticristo que, de imediato, nos lança no campo filológico das relações entre texto e interpretação: “Eu volto atrás. Conto a autêntica história do Cristianismo (des Chirstenthums). Já a palavra ‘Cristianismo’ (Christenthum) é um mal entendido – no fundo houve um único cristão, e este morreu na cruz. O ‘Evangelho’ morreu na cruz.”1.

O Cristianismo (Christenthum) é um mal entendido porque resulta de uma falsa interpretação do Evangelho, da vida de Jesus de Nazaré. “O ‘Evangelho’ morreu na cruz” – isso significa que o mal entendido consiste na fé cristã, tal como esta se apresenta no Cristianismo histórico. Desvirtua-se a Boa Nova de Jesus, considerando-a sob a óptica teológica do pecado, da culpa e do castigo; tomando-o como vítima expiatória de um sacrifício vicário.

Nietzsche estabelece uma oposição entre Christenthum (Cristianismo) e Christlichkeit e Christ-sein (respectivamente Cristianicidade e ser-cristão). O Cristianismo ‘oficial’ consiste na redução do Ser-cristão, da espiritualidade própria à Cristianicidade, a dogmas, fundamento da crença eclesiástica.

“Reduzir o Ser-cristão, a Cristianicidade a um ter-por-verdadeiro, a uma mera fenomenalidade da consciência, significa negar a Cristianidade. De fato não houve em absoluto cristãos. O ‘cristão’, aquilo que há dois milênios se chama cristão, é meramente um mal entendido psicológico.!”2?

A Cristianicidade não se expressaria em estatutos, organização institucional com cerimônias e rituais; ela consiste antes numa práxis, num fazer e se abster, numa forma de ser.3? A Christlichkeit é uma condição natural de vida, não uma causalidade psicológica, ativada por crenças e estados mentais. Para Nietzsche,  essa práxis – esta é autêntica Boa-Nova.

O Cristianismo (das Christenthum), por oposição a isso, é uma religiosidade da fé. “Estados de consciência, alguma crença, um ter-por-verdadeiro, por exemplo – todo psicólogo o sabe –, são, com efeito, estados completamente indiferentes e de quinta ordem considerados em relação ao valor dos instintos: dito de maneira mais rigorosa, o inteiro conceito de causalidade espiritual é falso.”4?

Porque considera real uma causalidade imaginária, o Cristianismo dogmático degenera a práxis cristã; esse é o sentido da frase: De fato não houve em absoluto cristãos. Essa degeneração resulta de uma interpretação falsificadora. O ‘cristão’ é aquele cuja forma de vida é pretensamente determinada pelo que se acredita, por artigos de fé, pela verdade revelada.

O anticristo visa resgatar a Cristianicidade. A reconstituição da autenticidade perdida, cujos traços desfigurados ainda se conservam nos Evangelhos, é o resultado de uma refinada hermenêutica que, desfazendo o mal entendido, traz à luz o ‘verdadeiro tipo psicológico do Redentor’. Trata-se de uma confusão entre o que Jesus de Nazaré pregou e o modo como foi sentido e interpretado. O equívoco talvez só desaparecesse com o rigoroso exame histórico dos textos, empregando-se métodos científicos para apurar a “verdade sobre o que ele fez, disse, sobre como ele propriamente morreu”.5?

Nada mais longe, porém, dos propósitos de Nietzsche. Usar os métodos científicos sobre o que foi “traditado” pelos Evangelhos seria cometer um atentado filológico. Quando os documentos essenciais são Heiligen-Legenden (legendas sagradas), a cientificidade é fracasso antecipado, ociosidade erudita.6?

Interessa a Nietzsche não a verdade histórica, ou seja, o texto da verdadeira pregação do Cristo, mas a reconstituição de seu tipo psicológico. É a pergunta genealógica pela personalidade que poderia ter vivido e ensinado aquilo que os Evangelhos a ele atribuem que desfaz o mal entendido. “O que a mim me importa é o tipo psicológico do Redentor. Este poderia, com efeito, estar contido nos Evangelhos, apesar dos Evangelhos, ainda que muito mutilado ou sobrecarregado com traços estranhos.”7?

Como agiografia, os Evangelhos são, para Nietzsche, um gênero literário. Eles fornecem o palimpsesto para o trabalho filológico, do qual brota uma “re-interpretação” do perfil psicológico de Jesus. A hermenêutica do Anticristo consiste, por um lado, em despojar o tipo psicológico do Redentor de traços alheios com os quais foi sobrecarregado e, de outro lado, em reparar as mutilações que o desfiguram.

“Não é com erudição filológica e com metodologia que Nietzsche quer se aproximar da figura de Jesus, mas por meio de uma reconstituição de seu tipo psicológico […] Nietzsche se coloca perante a tradição evangélica de modo inteiramente crítico. No entanto, como obtém ele a figura positiva de Jesus, o tipo psicológico do Redentor? Duas passagens bíblicas ofereceram-lhe claramente um ponto de ancoragem8?; por que essas duas, não o esclarece o próprio Nietzsche. A despeito de seu professado rigor de fisiólogo, é necessário constatar: a reconstrução ou re—cons–tituição do tipo do Redentor funda-se em conhecimento intuitivo, em intuição (Einfühlung).”9?

Nietzsche intui os traços da vida e do ethos de Jesus para, a partir daí, liberá-lo dos acréscimos incompatíveis com sua natureza. Essa intuição congenial é viabilizada pela literatura. É por meio dessa fonte que se pode compreender por que Nietzsche resume o essencial do Evangelho nos dois versículos de Mateus e Lucas acima mencionados. Numa passagem de Ma Religion escreve Tolstoi: Le passage qui devint pour moi la clef de tout fut celui qui est renfermé dans les 38e. E 39e. Versets de Math. V: Vous avez appris qu’il a été dit: œil pour œil et dent pour dent; et moi, je vous dit de ne point résister au mal que l’ont veut vous faire.10? Nietzsche complementa: “O reino de Deus está dentro de vós”; “Não resistais ao mal” (Lucas XVII, 21 e V, 39); nisso ele discerne a medula espiritual do autêntico ensinamento de Jesus, a única doutrina compatível com seu tipo psicológico. O acesso é franqueado pela literatura:

“Conheço apenas um único psicólogo que viveu num mundo onde o Cristianismo é possível, onde um Cristo pode surgir a qualquer instante… É Dostoievski. Ele adivinhou Cristo: e ele permaneceu sobretudo instintivamente protegido de se representar esse tipo com a vulgaridade de um Renan.”11?

Para Nietzsche, Jesus pregara uma religião do amor, um budismo dos inocentes de Deus, para quem a bem-aventurança consistiria na vivência atemporal da realidade interior, na fuga de qualquer rigidez moralista. “Que significa a ‘Boa Nova’? A vida verdadeira, a vida eterna foi encontrada – ela não é prometida, está aqui, está dentro de vós: como vida no amor, no amor sem subtração, nem exclusão, nem distância. Todos são filhos de Deus – Jesus não reclama nada exclusivamente para si –, enquanto filho de Deus, todo homem é igual ao outro.”12? Aqui não são firmados artigos de fé; trata-se, antes, de uma prática evangélica13? de comunhão com o “Pai” e com o próximo. O mundo externo adquire a consistência diáfana da parábola, alegoria da verdadeira realidade interna, sem pecado, culpa ou expiação.

Sem distância entre o homem e Deus, apenas a comunhão universal na inocência, como na pureza das crianças (‘Olhai os lírios do campo’; ‘contemplai as aves do céu’).
A vida, a mensagem e a morte do Redentor
não eram, para Nietzsche, senão essa prática, nenhuma fórmula, nenhum rito, nenhum cerimonial.

“O ‘reino de Deus’ é um estado do coração – não algo situado ‘acima da terra’ ou a que se chegue ‘depois da morte’ –, a hora, o tempo, a vida física e suas crises não existem em absoluto para o Mestre da Boa Nova… O reino de Deus não é algo que se aguarde, não tem um ontem, nem um “além de amanhã”, não chega ‘dentro de mil anos’ – é uma experiência em um coração, está em toda parte, não está em lugar algum.”14?

Essa ventura suprema, que transpõe o abismo entre Deus e homem, assim como entre os homens, conduziu Jesus à morte, em conseqüência da pregação. O que dela permanece não é uma doutrina, mas um ethos perante os acusadores, a não-resistência ao ódio, mesmo à morte na cruz, antes compadecer-se de quem pratica o mal contra si.

“As palavras ditas ao ladrão na cruz contêm todo o Evangelho. Este foi, em verdade, um homem divino, um ‘filho de Deus’, diz o ladrão. Se tu sentes isso – responde o Redentor –, então também estás no Paraíso, és tu também um filho de Deus… Não se defender, não se encolerizar, não tornar responsável, não opor resistência, nem sequer ao mau, amá-lo.”15?

Em jargão político, Jesus seria, para Nietzsche, um “santo anarquista”16, que atraíra o povo simples, os ‘pecadores’ e excluídos do Judaísmo oficial, em conjuração contra a ordem dominante; pois a linguagem empregada por ele, “caso fosse para confiar nos Evangelhos, ainda hoje também teria conduzido à Sibéria”.17? Para seus contemporâneos, sua pregação o tornava um contestador político da ordem vigente. Contradição, porém, que não se encontrava nele, mas em sua interpretação.

Para Nietzsche, Jesus não era um revolucionário, e sim, ‘com alguma tolerância na expressão’, um espírito livre. Que essa tolerância não lhe deve ser imputada apenas a descrédito, pode-se depreendê-lo da psicologia do ressentimento. Segundo Nietzsche, o espírito que se tornou livre teve de amargar em si muita negatividade, já que não se libertou sem ter ultrapassado muito de seus mais arraigados preconceitos. Jesus, porém, não valora negativamente homem e mundo. Consideradas as coisas mais de perto, afirma Nietzsche, “jamais teve ele um motivo para negar o mundo, ele jamais cogitou do conceito eclesiástico do mundo. Precisamente a negação é para ele inteiramente impossível”.18?

Aqui seria oportuno cotejar o tipo psicológico do Redentor com a valoração moral escrava e ressentida, tal como essa se apresenta em Para a genealogia da moral. Nessa obra, ao descrever a dupla gênese da oposição entre Bem e Mal, Nietzsche assim diferencia a moral afirmativa dos senhores da moral negativa dos escravos:

“Toda moral nobre brota de um triunfante dizer sim a si próprio, a moral dos escravos diz não, logo de início, a um ‘fora’, a um ‘outro’, a um ‘não si mesmo’: e esse não é seu ato criador. Essa inversão do olhar que põe valores – essa direção necessária para fora, em vez de voltar-se para si próprio – pertence justamente ao ressentimento: a moral dos escravos precisa sempre, para surgir, de um mundo oposto e exterior – sua ação é, desde o fundamento, por reação”.19?

Ao tipo psicológico do Redentor não pertence negatividade, oposição, nem também o ressentimento. Sua práxis é, pois, afirmativa, tendo sua fonte na vivência da bem-aventurança interior. Nele, a liberdade espiritual é a libertação do espírito de vingança. Ora, espírito de vingança é, para Nietzsche, torturante prisão e impotência. Sendo assim, a vida de Jesus é um caso paradoxal: depurado do espírito de vingança, a práxis evangélica não constitui uma modalidade de ressentimento; vivendo de sua própria plenitude, ela se configura como afirmativa, porém numa ambiência histórico-espiritual de negatividade. Isso a aproxima do Budismo, na medida em que nesse se valoriza “uma grande mansidão de ânimo e liberalidade de costumes, a ausência completa de militaris-mo… Como meta suprema, busca-se a jovialidade, a calma, a ausência de desejos, e essa meta se alcança”.20?

Sabemos que, para Nietzsche, Budismo e Cristianismo são religiões da decadência. Entre elas, porém, vigora uma diferença abissal: o Budismo é manifestação da decadência ingênua, enquanto o Cristianismo se configura como decadência hostil, que aspira pelo domínio:

“O Budismo é uma religião para homens tardios, para raças que se tornaram bondosas, mansas, superespiritualizadas, que sentem dor com demasiada facilidade (a Europa está longe de estar madura para ele): ele é uma recondução dessas raças à paz e à jovialidade, à dieta espiritual, a certo endurecimento no corporal. O Cristianismo quer dominar sobre animais de rapina – a debilitação é a receita cristã para o amansamento, para a ‘civilização’. O Budismo é uma religião para a conclusão e o cansaço da civilização, o Cristianismo sequer a encontra diante de si, sob certas circunstâncias, ela a funda”.21?

Isso enseja um novo paralelo: para Nietzsche, também a Europa do final do século 19 vive um período de ocaso – os ‘espíritos livres’ são homens tardios, legatários dessa herança espiritual acumulada. Por isso, Nietzsche pressente, como fenômeno característico do declínio cultural da Europa de seu tempo, a ascensão de um budismo europeu.

Ora, sendo essa a situação da Europa, de acordo com a genealogia de Nietzsche, caberia perguntar: não estaria se anunciando, para o futuro da Europa, um amadurecimento possível daquele budismo ocidental? Não seria esse o kairós para um renascimento da Christlichkeit? Não seria por isso que Nietzsche vislumbrava não no Cristianismo histórico, mas no Ser-Cristão uma permanente possibilidade de vida?

“O Cristianismo é em todo instante ainda possível… Ele não está ligado a nenhum dogma insolente que se enfeitou com seu nome, não necessita da doutrina de um Deus pessoal, nem da culpa, nem da imortalidade, nem da redenção, nem da fé, ele simplesmente não tem necessidade de qualquer metafísica, menos ainda do ascetismo, menos ainda de uma ‘ciência natural’ cristã. Quem diz hoje: ‘Eu não quero ser soldado’, ‘eu não me preocupo com tribunais’, ‘os serviços, a polícia, não são exigidos por mim’, esse seria um cristão… justamente aquilo que é, em sentido eclesiástico, o cristão, é o anticristão. A práxis do Cristianismo não é nenhuma fantasmagoria, tampouco a práxis do Budismo o é: é um meio para ser feliz.”22? Utopia presentista dos simples de coração, sem arché nem escatologia, sem tribunal da história ou final apocalíptico dos tempos – o Cristianismo é um estilo de vida, a todo instante possível.

Essa reflexão comporta duas indagações: 1) a reconstituição genealógica da psicologia do Redentor deriva de duas realidades fisiológicas o essencial do Evangelho. Essas ‘realidades’ são mais indicativas de debilidade do que de força ascendente:

“Ódio instintivo à realidade: conseqüência de uma extrema capacidade de sofrimento e excitação, que já não quer, de modo algum, ser tocada, pois sente de um modo demasiado profundo todo contato. A exclusão instintiva de toda aversão, de toda inimizade, de todas as fronteiras e distâncias no sentimento: conseqüência de uma extrema capacidade de sofrimento e excitação, que sente com desprazer […] insuportável todo opor-se”.23? Essa ‘realidade’ fisiológica é interpretada por Nietzsche como uma forma sublime de hedonismo, de epicurismo. Jesus e Epicuro seriam, assim, decadentes típicos, figuras crepusculares da civilização. “A fuga da dor, até mesmo no infinitamente pequeno na dor – ela não pode terminar em nada além do que numa religião do amor.”24?

2) Seria isso, porém, apenas esgotamento, ou também sinal de uma nova potência, que teria alcançado um poder sobre si mesma e, como supremo autodomínio, se tornado forte o suficiente para poder renunciar às formas mais grosseiras de vontade de poder?  Não estaríamos aqui em presença de uma figura de auto-superação e auto-supressão por sublimação?

Em todo caso, há indicações abundantes dessas vertigens do paradoxo em Nietzsche. Em seu Zaratustra, por exemplo: “Quando o poder se torna clemente e desce até o visível: beleza denomino eu tal descender. E de ninguém quero mais beleza do que precisamente de ti, violento: seja tua bondade tua derradeira autoviolentação. Esse é, com efeito, o mistério da alma: só quando a abandonou o herói é que se aproxima dela, em sonhos, o além-do-herói”.25?

Conversão da força em beleza, uma vez atingido o ponto culminante no desenvolvimento de uma potência cultural – não é isso mesmo que Nietzsche chama de catástrofe? Não significa ela um momento de crise que completa e consuma as virtualidades inscritas no destino de um ciclo cultural e, ao fazê-lo, descerra um novo começo, uma transvaloração de todos os valores?

Argumentando em favor de uma resposta positiva a essa questão, pode-se invocar o exemplo da própria filosofia de Nietzsche. Esse ‘homem tardio’ vivenciou como o proprium de sua inscrição na tradição metafísica precisamente a crise que marca o final de um ciclo histórico da cultura no Ocidente. Destruídos os ‘ídolos’ supremos dessa cultura, que possibilidades restariam para a moral e seus valores? Ao identificar na probidade intelectual a derradeira virtude, Nietzsche recorreu a essa metáfora da catástrofe.

“A própria moralidade cristã, o conceito de veracidade, tomado cada vez mais rigorosamente, o refinamento de confessores da consciência cristã, traduzido e sublimado em consciência científica, em asseio intelectual a qualquer preço […] é por esse rigor, se é que por alguma coisa, que somos justamente bons europeus e herdeiros da mais longa e mais corajosa auto-superação da Europa.”26?

Não se poderia retomar nesse sentido a pergunta pelo Cristianismo como uma práxis sempre ainda possível? Isto é, como cuidado para com o que permanece seminal nas raízes éticas mais profundamente implantadas em nossa história de formação?

Oswaldo Giacoia Júnior
professor adjunto de Filosofia do Departamento de Filosofia da Universidade de Campinas (Unicamp) e autor de Nietzsche – Para além do bem e do mal (ed. Jorge Zahar), dentre outras obras.

Notas
1 Nietzsche, F. Der Antichrist. Fluch auf das Christenthum. Parágrafo XXXIX. In: Nietzsche, F. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), ed. G. Colli/M. Montinari, Berlin/New York/München: de Gruyter/DTV. 1980, vol. 6. p. 211.
2 Id., p. 212.
3 Cf. Id., p.p. 211-212.
4 Ibid.
5 Id. XXIX, op. cit., p. 199.
6 Cf. Id. XXVIII, op. cit., p. 198s.
7 Id. XXIX, op. cit., p. 199.
8 O autor se refere a Mateus V: 39 e Lucas XVII: 21.
9 Kühneweg, U. Nietzsche und Jesus – Jesus bei Nietzsche. In: Nietzsche-Studien, vol. 15, 1986. p.p. 382-397.
10 Transcrito no volume de comentários dos editores, nr. 14, da KSA, op. cit., p. 441. Comparar com o parágrafo XXIX de O Anticristo.
11 Nietzsche, F. Fragmento Póstumo nr. 15 [9], da primavera de 1888. In: KSA. Vol. 13. p. 409.
12 Nietzsche, F. Der Antichrist, XXIX, op. cit., p. 200.
13 Cf. Id. XXXIII, op. cit., p. 205s.
14 Id. XXXIV, op. cit., p. 207.
15 Id. XXXV, op. cit., p. 207s.
16 Cf. Id. XXVII, op. cit., p. 198.
17 Ibid.
18 Nietzsche, F. op. cit. Parágrafo  XXXII. p. 204.
19 Nietzsche, F. Para a genealogia da Moral. I Dissertação. Trad. Rubens R. Torres Filho. In: Obras Incompletas. Coleção Os Pensadores, 1a. Ed. São Paulo: Abril Cultural, 1974. p. 309.
20 Nietzsche, F. Der Antichrist, XXI, op. cit., p. 187s.
21 Id. XXII, op. cit., p. 189.
22 Nietzsche, F. Nachgelassene Fragmente. In: KSA.Vol. 13, fragmento nr. 11 [365]. p. 161s.
23 Nietzsche, F. Der Antichrist, XXX, op. cit., p. 200s.
24 Ibid.
25 Nietzsche, F. Also Sprach Zarathustra, II: Von den Erhabenen. In: KSA. Vol. 4.
26 Nietzsche, F. Para a genealogia da moral III. In: Obras Incompletas, op. cit., p. 331s.