O especismo enquanto soberba

O que é especismo? E qual a relação entre especismo e soberba? É a partir dessas questões entrecruzadas que procurarei apresentar um alargamento tanto ao debate animalista quanto à enraizada fronteira metafísica que sustenta uma concepção de humanidade. Afinal, quem é o sujeito da humanidade capaz de lançar outros seres, humanos ou não, à condição de animalidade? E o que isso significa? Para falar da categoria “animais”, falarei também da categoria “humanos”, pois carrego a suspeita de que a lógica da soberba é componente fundante da compreensão, da autodeclaração e da performance do que implica fazer parte da humanidade e produzir seres que não são humanos em razão de não preencherem, pelo menos, alguns dos critérios necessários para ser considerado parte da humanidade. O outro do humano: o não humano, o mais que humano, o selvagem, o animal, o bicho, a bicha, a besta, o queer.

Tendo escrito essas poucas linhas, alguém poderia me perguntar: você não está indo longe demais? Sim, estou. Não acredito que a superação do especismo – a opressão à qual submetemos os animais aos nossos caprichos – possa ocorrer sem identificarmos a estrutura que faz operar e naturalizar as diferentes formas de expropriação e exploração do trabalho produtivo e reprodutivo. Sendo assim, ouso não somente aproximar, mas identificar raízes comuns que fazem operar especismos e tantos outros ismos de opressão. Para tal, buscarei compreender três processos: como se humaniza, desumaniza ou animaliza um corpo? Se minha suspeita estiver correta, a categoria “animais” ocupa lugar de destaque no funcionamento desse tripé.

Não é exagero afirmar que o discurso que estabeleceu quem é o “sujeito” e quem é o “outro”, a partir das dicotomias, dualismos e binarismos que se consagram na divisão entre natureza e cultura, e na atribuição de que os indivíduos “mais próximos da natureza” seriam não humanos ou menos humanos, foi e continua sendo um artifício empregado para enquadrar humanos historicamente excluídos, bem como para humanizar animais: ambos os procedimentos são fruto da domesticação e da disciplinarização dos corpos. Indígenas apresentados como não civilizados; mulheres como sujeitos sem razão; pessoas negras como não livres; pessoas LGBTI+ como não saudáveis; pessoas com deficiência como não normais; e os animais como não humanos.

Aqui, entendo a categoria “animais” como um paradigma de destituição que resguarda a justificativa e a legitimidade, que não só nos impede de enxergar, ouvir, reconhecer, aprender com o outro do humano, como também os destitui da própria liberdade, agência, autonomia e dignidade. Logo, os animais seriam menos uma categoria ampla que reúne diversas espécies do que um enjaulamento metafísico e ontológico que se dá através do discurso sobre um corpo que, em princípio, não escapa da lógica da soberba humana, ou seja, do confinamento. Entretanto, como demonstram Donna Haraway, John Berger e Vinciane Despret, a animalidade resguarda muitos mundos inimagináveis. Como fazer com que tais mundos possam habitar o mundo que compartilhamos com todas essas espécies? Esse tem sido o papel da zooliteratura de Maria Esther Maciel e John Maxwell Coetzee, bem como das cosmoperspectivas indígenas e andinas que borram as fronteiras entre o humano e o animal, e põem em xeque a noção de humanidade e seu legado colonial.

Os diários coloniais que retratavam os primeiros contatos dos europeus com os povos das Américas revelam como a “animalização” e a “desumanização” foram estratégias de expropriação e exploração que levaram a punições concretas aplicadas como fundamento da humanidade como sinônimo do sujeito branco advindo do território europeu. A inferioridade dos povos que viviam no chamado “novo mundo” foi descrita a partir da ideia de território selvagem, bestial – ora animalizado, ora desumanizado. Ao trazer esses elementos, pretendo recuperar a hipótese de alguns adeptos dos Estudos Críticos Animais (ECA) que defendem a tese de que o especismo tem sustentação nas bases coloniais e, portanto, se encontra imbricado a outros procedimentos opressivos, e que aqui chamo de tripé colonial: humanização, desumanização e animalização. Com isso, meu objetivo é verificar o lugar do especismo na estrutura social ocidental, inclusive considerando o mercado internacional do capitalismo canibal, na conceituação de Nancy Fraser, que se sustenta a partir da expropriação e da exploração do trabalho produtivo e reprodutivo do “outro do humano” como fonte de sua engrenagem. Por essa razão, pensar o tripé colonial me parece imprescindível para verificar o lugar da soberba nesse sistema de autorização e naturalização da violência absoluta contra o corpo-território desumanizado e animalizado.

Entendo, portanto, a humanização como um investimento proveniente de uma governança, ou seja, um contrato. Não de qualquer contrato, mas daquele que o filósofo jamaicano Charles Mills chamou de “contrato racial” e que ouso aproximar do que a pensadora Cida Bento chamará de “pacto da branquitude”, em que corpos brancos são frequentemente humanizados, localizados no campo de uma humanidade incontestável, essencial e universal. Por consequência, pessoas brancas seriam aquelas sempre humanas e dignas daquilo que se convencionou e normatizou como portadoras da dignidade humana. Portanto, entendo a humanização como um dispositivo colonial fundado na branquitude capaz de eleger as vidas que merecem ser vividas. Nesse sentido, tornar a humanidade o lócus de referência ética fez com que a branquitude estivesse sempre no centro das operações acerca dos juízos valorativos: o que é certo, o que é bom, o que é verdade, o que é justo estão para a branquitude assim como o que é errado, o que é mau, o que é inverdade, o que é injusto estão para a não branquitude. Assim, a branquitude seria um corpo-território ético-político que garantiria a humanidade incontestável, ao passo que os corpos-territórios não brancos seriam despossuídos de si mesmos e convertidos em mercadorias.

Por animalização, compreendo uma destituição radical da humanidade, bem como a tentativa de enquadramento de corpos-territórios expropriados e explorados como garantia e condição de possibilidade para a existência de vidas humanas. Trata-se, portanto, da cristalização de uma fronteira que não evidenciaria as diferenças e diversidades taxonômicas entre as espécies, mas estabeleceria uma hierarquização, a partir da ideia de humanidade como berço civilizatório. Dessa forma, a animalização seria um dispositivo civilizatório de controle e dominação antropocêntrico, sendo o antropocentrismo um paradigma que confere uma forma de habitar e devorar o mundo, segundo Malcom Ferdinand. Dentro desse paradigma, quanto mais sabemos dos animais, mais nos afastamos deles, conforme John Berger.

Ao longo do tempo, recursos diversos foram usados para a animalização de corpos-territórios a partir da falta: falta de alma; falta de racionalidade; falta de linguagem; falta de cultura; falta de algo que tornaria essas vidas desqualificadas e, por isso, assujeitadas. Sendo assim, a animalização seria primordialmente um recurso constitutivo do pacto colonial da branquitude que, animalizando os animais enquanto seres radicalmente distintos dos humanos, traduz a diferença em uma suposta “falta de capacidade” própria da animalidade, o que torna o animal uma metáfora que possibilita que ele seja usado como referência contra grupos de humanos historicamente perseguidos e oprimidos, bem como contra os próprios animais. O animal surge como metáfora da falta.

Por desumanização, compreendo como um dispositivo complexo, de fronteira, e que, por isso, merece atenção sob o risco de ser confundido com a animalização. Entendo a desumanização como um procedimento fundamental para a manutenção da branquitude como sinônimo de humanidade. A desumanização seria, a um só tempo, uma promessa e uma ameaça constante que atravessa todo corpo, desejo e território indesejado eticamente, dado que ele é simultaneamente útil e descartável, sob o ponto de vista da instrumentalização. A desumanização serve, portanto, como a criação de um não lugar: aquele que não é humano, mas também não é um animal. A fronteira e o pilar que sustenta a humanização e a animalização; lócus que faz operar a lógica da soberba.

Dito isso, entendo a noção de humanidade calcada na branquitude como um dispositivo colonial que tem orientado os discursos sobre (e contra) os povos e territórios racializados, seja para civilizá-los, seja agora lhes atribuindo um caráter de indisciplinados por natureza. Então, como escapar dessa armadilha colonial que tem orientado, inclusive, concepções de justiça e políticas públicas? E como essa compreensão nos ajuda a pensar uma superação do especismo?

Não pretendo responder categoricamente a essas questões, mas abraçá-las. Almejo, antes de tudo, provocar e me inserir no movimento em prol dos direitos humanos e animais, sugerindo que pensemos o especismo enquanto uma opressão ao mesmo tempo que a humanidade parece ser uma armadilha colonial. Defendo, portanto, que é preciso repensar a humanidade para que possamos efetivamente compreender as bases do antagonismo “humano x animal” e a razão, inclusive, de alguns grupos, povos e comunidades humanas estarem de fora da “humanidade”, disponíveis aos processos de violência sistemática que encontram espaço de legitimidade quando realizados contra os animais.

Proponho uma ruptura ontológica e metafísica ao levantar a humanidade como uma categoria que merece e precisa ser pensada à luz do antiespecismo, ou seja, a partir de movimentações e articulações que ponham em xeque a naturalização da opressão animal. Em suma, minha hipótese aqui levantada é de que a noção de humanidade depende do especismo para manter suas hierarquias, inclusive aquelas estabelecidas entre os próprios humanos. Nesse sentido, combater e superar o especismo implica enfrentar a metafísica do antropocentrismo e questionar as indeléveis e injustificadas formas de opressão humana-animal.

Para isso, será necessário compreender o antiespecismo como uma expressão máxima e radical de anticapitalismo, dado que seu compromisso subverte os fantasmas das desigualdades arquitetadas a partir da soberba, que aqui aparece como o ingrediente necessário para o funcionamento do capitalismo canibal. Aqui, este se expressa como uma monocultura da terra, do ar, das águas e do pensamento, impedindo que o “outro do humano” se faça presente. Ainda que se empreendam tantos esforços de aniquilação, o “outro do humano” se reinventa e resiste.

Logo, a adoção de um paradigma antiespecista implicará um ato de rebeldia animalista, a questionar a expropriação, a exploração e o domínio de corpos-territórios subjugados à humanidade, através de procedimentos de desumanização e animalização do chamado “outro do humano”. Talvez seja preciso reconhecer, valorizar e reivindicar a nossa animalidade, como sugere Andil Gosine, e, através dela, escapar da civilização predatória da qual a soberba se torna fundamento. Romper o paradigma especista implicará também um movimento de se reconhecer parente dos demais bichos como uma honraria, tal como propõe Geni Núñez.

Concluo este texto reivindicando não somente a minha animalidade, mas grifando e valorizando o meu corpo fag, ao lado de bichas e bichos, das bestas, dos monstros, de todos os seres que, de tão estranhos, foram e continuam sendo marcados como o “outro do humano”; ao lado das aves que, de tão rebeldes, sobrevoam o mundo cortando as fronteiras nacionais-ficcionais, muros de concretos e arames farpados; com os seres do mar que, como bem fazem os polvos, contam as histórias das águas tagarelando cromaticamente numa linguagem visual, como aponta Despret; ao lado de vacas, porcos, galinhas, gatos, cachorros, ratos, baratas, abelhas, tartarugas, formigas… Reivindico o antiespecismo como um ato tão natural quanto radical e, por isso, um ato selvagem contra a ficção da humanidade e a soberba humana.

Fabio A. G. Oliveira é professor de filosofia da UFF, coordenador do Laboratório de Ética Ambiental e Animal (LEA) e líder do grupo de pesquisa C.U.I.R. Cultivando Utopias, Insurgências e Revoluções; membro permanente dos programas de Pós-Graduação em Bioética, Ética Aplicada e Saúde Coletiva (PPGBIOS) e em Ensino (PPGEn)