Slavoj Zizek

CHRISTIAN INGO LENZ DUNKER

O psicanalista Contardo Calligaris

A recente discussão sobre o valor dos dilemas para o desenvolvimento do pensamento moral, envolvendo Contardo Calligaris, Vladimir Safatle, Marcelo Coelho e Hélio Schwartsman surpreende antes de tudo pela civilidade das abordagens respectivas e pelo cruzamento elucidativo de perspectivas. Contrariamente ao jornalismo cultural amorfo e à crítica social de costumes de ocasião a controvérsia em pauta mostra como a ética e a política são terrenos no quais emitir ideias e defender posições compromete indelevelmente os envolvidos. Resumir posições e retomar argumentos fica um tanto mais perigoso depois desta afirmativa, mas aqui vai.

Contardo, em sua coluna “Para que serve a tortura?”, postula que a tortura é um meio eficaz para obter confissões. Há contexto, como a inquisição, nos quais ela funciona mais como exercício sádico do que forma genuína de obter a verdade. Seria o caso também da “tortura psicológica” que eventualmente os adultos perpetuam contra crianças em nome da educação. A humilhação envolvida neste tipo de confissão gera uma posição de resistência inútil para o desenvolvimento moral. Mas existiriam situações nas quais a ponderação sobre a aplicação da tortura seria pertinente? E aqui vem o exemplo, ilustrado por personagens como Capitão Nascimento e Jack Bauer, com o objetivo aparente de nos levar a pensar um caso limite.  O tema da tortura mostra-se então apenas um caso extremo da tese de que nosso raciocínio moral depende de nossa capacidade de levantar, suportar e ponderar a partir de dilemas.

Toda vez que nos afastamos irreflexivamente de um dilema por mera adesão a princípios, neste caso: “tortura nunca mais”, nos impedimos de exercer a dúvida, a incerteza e a crítica que nos levam à construção da liberdade e autonomia e à renúncia da minoridade baseada na obediência a cartilhas. O exercício sobre dilemas, refratários a regras de ação convencionais, opõe-se a confirmação de certezas que pré-decidem como se deve agir em qualquer universo contextual. Já em outros trabalhos Contardo tem insistido na referência à Kolhberg, filósofo piagetiano da década de 1930 que estudou o desenvolvimento moral a partir do método dos dilemas e da separação entre moralidade convencional, baseada na adesão a costumes e autoridades externas, em contraste com a moralidade pós-convencional, determinada pela capacidade de questionar a aplicação a regra ao caso. Exemplo: um pai deve decidir se assalta ou não uma farmácia para obter o remédio imprescindível para a sobrevivência de seu filho. O princípio “não roubar”, opõe-se à contingência de que o filho depende do remédio e ao fato de que o pai ama seu filho. Esta abordagem procede por estudo de casos, não por meio de modelos experimentais, como a teoria dos jogos que utiliza amplamente o dilema dos prisioneiros para pensar modelos de decisão. Kohlberg estuda a natureza da oposição entre princípios e circunstâncias de forma correlata ao tipo de pensamento e ao estágio de eticidade envolvido. Seu método privilegia o processo de decisão, não a alternativa final tomada pelo indivíduo. Exemplo: se alguém pode alterar o curso de um trem de tal forma que este em vez de atropelar cinco pessoas ou mate, digamos, mil pessoas, ele deve ou não agir para mudar a rota do trem, aumentando assim sua reponsabilidade nestas mortes?

Seguindo adiante no método de generalização de dilemas, Contardo coloca a seguinte opção: “se alguém sabe onde está uma criança aprisionada, que vai morrer asfixiada se o tempo avançar, esta pessoa deve ser torturada para que salvemos a criança?” O experimento mental assume que a tortura é eficaz para produzir confissão e que não existe dúvida de que o torturado sabe onde está a vítima.

A controvérsia que se seguiu parece assumir como ponto de partida que os exemplos nunca são indiferentes. A tese lacaniana de que não há metalinguagem aplica-se aqui mais como consideração ética, ou meta-ética, do que como regra cognitivo-epistemológica. O método dos dilemas é basicamente um método em torno do uso e extensão de exemplos, a forma e conteúdo pelos quais decidimos a aplicação do caso à regra. Daí que quanto mais complexo, paradoxal e impensável o dilema maior a divisão subjetiva, consequentemente maior imersão ética e autonomia. Mas em alguns casos a posição ética não consistiria exatamente em recusar o dilema?  Em sua discussão sobre o fundamentalismo, com Ives Gandra Martins, Contardo dá um bom exemplo disso:

Por isso, no debate (ou na gritaria) entre homossexuais e evangélicos, por exemplo, nem preciso decidir se gosto mais de Oscar Wilde ou do apóstolo Paulo.

O processo de generalização, tão caro à epistemologia construtivista, sinaliza uma evolução rumo à “universalização” da moralidade. Portanto, de onde advém a eticidade da recusa de certos dilemas. O dilema não é indefinidamente generalizável e detectar o limite e as razões de sua generalização, o coeficiente de “elasticidade” do exemplo, constitui outra face do progresso da moralidade.

A resposta de Vladimir Safatle consiste em uma crítica ao uso de situações experimentais deste tipo para pensar a moralidade. A suposição de que a tortura é uma técnica eficaz de extração da verdade afasta muito da situação real de tortura, na qual muitos se calam.  Ainda, a escolha de dilemas não é destituída de finalidade e efeitos políticos.  Todo dilema contém a suspeita de uma enunciação interessada. Daí que para indicar o limite de elasticidade deste dilema Vladimir pergunte: “um Estado que recorre sistematicamente à tortura deve ser salvo?”.  Nisso ele não trai as razões do método de Kohlberg-Contardo, ou seja, ele exagera a generalização do dilema para mostrar sua contradição. Questão de Método, o título da coluna, não parece ser uma alusão ao texto de Sartre, mas uma crítica à dissociação entre forma e conteúdo, enunciado e enunciação, instrumentos e fins éticos, princípios e exemplos, tema sobejamente tratado pelo método dialético no qual Contardo e Vladimir se formaram.  A expressão irônica que considera os “paradoxos morais de laboratório” um falso problema, critica a escolha do exemplo questionando a neutralidade do exemplo e sugerindo que o paradoxo deve ser pensado junto com a contradição na abordagem do raciocínio moral.

Contardo e Vladimir partem de fontes e formações intelectuais bastante próximas: a psicanálise e a filosofia, Lacan e a teoria crítica, Hegel-Kant e a crítica da cultura pós-estruturalista, a esquerda “esclarecida” e não a direita “pirotécnica”. Assim como o psicanalista defende a importância da dúvida e do dilema, o filósofo vem insistindo sobre a necessária insegurança ontológica dos juízos morais[1] e a existência de atos morais para além da lei[2]. Para a psicanálise a divergência tem uma inflexão clínica e politica. Podemos esperar uma moralidade pós-convencional de alguém que passa por uma psicanálise? A teoria do reconhecimento (em teoria social), ou a teoria do narcisismo (em clínica), deve admitir uma diferença entre moralidade (convencional) e eticidade (pós-convencional)? Em outras palavras, se os processos de individualização (lógica formal da decisão) e as instituições reais nos quais eles se dão (circunstâncias reais), reúnem-se na determinação do exemplo, apelar para a força do exemplo, seja como imitação, seja como problema, esconde a verdadeira questão, ou seja: se é possível pensar a ética sem a política?

A tortura é um caso limite para nossas regras pré-constituídas de pensar, mas também um exemplo político. O impacto moral do exemplo muda se o consideramos do ponto de vista do Estado, que pratica e sanciona a tortura, ou do indivíduo que se vê diante desta opção, por e com seus próprios meios. Aliás, este é o objeto da tese de Contardo sobre a perversão social como montagem perversa, ao modo dos carrascos voluntário de Hitler[3]. Portanto, é claro que o texto de Contardo não advoga o uso da tortura, mas o direito e o benefício de refletir sobre ela. Esta é a função do crítico social e do teórico da cultura, ainda mais quando este é um psicanalista.

Contudo, não seria a escolha do exemplo, o momento de sua colocação e, principalmente, o método de tratamento uma proposição de alta periculosidade política? Operação similar a propor plebiscito sobre a pena de morte (falando em dilemas), como método de escolha livre, no contexto de massas enfurecidas sedentas de vingança. Ora, o contexto não é obscuro e indeterminado: Abu Ghraib,  Guantánamo, a guerra ao terror, e particularmente o filme textualmente mencionado “A Hora mais Escura” de K. Bigelow. Neste sentido o benévolo convite: vamos dar uma chance aos vilões, olhar as coisas do ponto de vista de Jack Bauer, surge como ponto de vista alternativo ou como regra?

Aqui as teses de Kohlberg são suplementadas pelos desenvolvimentos de Kahneman que mostram como nós representamos nossas escolhas morais de modo muito diferente da maneira como efetivamente agimos.  Isso duplica o problema: há princípios de ação, cartilhas, imperativos universais (reais e imaginários) e há circunstâncias de ação, casos, particularidades concretas (reais e imaginárias). Há dilemas, há falsos dilemas e há também os dilemas forçados. Recado inevitável: o colunista não advoga que analisar um dilema moral implique sancionar a alternativa binária dos termos na qual a situação se apresenta (entre preto e branco há os 50 tons de cinza).

Contudo, assim como existe um infinito dentro do dilema há um infinito fora do dilema. A relação entre a conjectura e o mundo real pode ser, ela mesma, real e desencadear efeitos no mundo real.  Para tanto basta admitir que existem dois tipos de hipóteses: aquelas que afetam as condições de sua enunciação e aquelas que não afetam  suas próprias condições de enunciação. Por exemplo, levantar a hipótese da existência de um planeta para além de Plutão e que ele influencia a órbita dos outros planetas conhecidos não afeta, em tese, as condições da enunciação. Ele não transforma ética, política ou moralmente aquele que enuncia a hipótese[4]. Mas há hipóteses que transformam quem as enuncia e corrompem a situação de enunciação na qual elas emergem. Aliás, esta é uma das maneiras de definir o inconsciente. Um sonho, um chiste, um sintoma podem ser lidos como hipóteses que alteram o sujeito que as enuncia. É como dizer, no interior de uma relação amorosa: “suponhamos que você esteja me traindo”. Inevitavelmente esta “hipótese” transformará a relação no interior da qual ela é proferida.  Isso pode representar um incentivo à vida de fantasia do casal, mas certamente implica admitir que a relação entre hipótese moral levantada e posição desejante ou política dos envolvidos não é de separação metodológica garantida por alguma instância de metalinguagem. Ou seja, o problema não é a cartilha explícita e monótona das injunções morais, mas sua relação com a cartilha particular representada pelas perguntas morais no contexto parcial, ainda que insabido, de sua própria enunciação. É a nossa “hiddden agenda” (a cartilha escondida), por vezes contrária às intenções declarativas. Ela decorre tanto da divisão subjetiva induzida pelo dilema, quanto da posição no mundo real do exemplo escolhido. Como se pode perceber a questão agora assume implicações imediatas para a crítica cultural quando se escolha uma obra ou outra para o comentário ou para a crítica.

A transformação pragmática da enunciação pode acontece em dilemas de escolha do tipo: de que lado você está? Dos que usam cartilhas que torturam o pensamento, tais como militantes, patrulhadores, em geral de esquerda, que não admitem que certos temas sejam colocados em questão, ou dos liberais independentes dispostos a enfrentar de peito aberto qualquer assunto? Como observou Marcelo Coelho, nem todo dilema é produtivo do ponto de vista do raciocínio moral, e eventualmente, um dilema será mal colocado de forma a induzir uma transformação pragmática, por exemplo: Brasil: ame-o ou deixe-o. Ou seja, não seria uma covardia deixar que o exemplo “fale por si mesmo” para depois sugerir que ele está sendo mal interpretado?

O filósofo Vladimir Safatle

Além da benéfica divisão do sujeito, expressa pela moral provisória da modernidade, devemos acrescentar a igualmente perturbadora intromissão do objeto patológico, que nos leva a pensar, naquele momento, naquele contexto específico, no exemplo do torturador. O caráter indissociável entre forma universal (ou indefinidamente generalizável) do problema e conteúdo particular de sua enunciação (ou o exemplo em si) é um dos motivos que já levaram Contardo, em outros momentos, a aproximar os juízos estéticos dos juízos morais, a desfazer da separação entre ética e moral, constituindo ainda uma regra de ação clínica óbvia para qualquer psicanalista: os exemplos nunca são meros exemplos. As ilustrações dizem sempre mais ou menos do que o texto. Quem dá o exemplo já está prescrevendo seu contexto de aplicação. Chegamos assim a uma espécie de critério não normativo de responsabilidade intelectual.

Marcelo Coelho percebeu com clareza este ponto ao passar da alternativa entre “laboratório-neutro” ou “política-interessada” para a oposição entre ficção e vida real. O caso do Estado de terror baseia-se no uso controlado do “exemplo” como norma e a tortura como “método de governo”. Ele também questiona a noção de generalização indicando que o exagero não é um mero erro cognitivo. Ele fornece vários “contra-exemplos” da generalização de dilemas ao absurdo como o canibalismo nos andes ou a tortura ao torturador. Lateralmente, ele infiltra a questão da “influência” da televisão, do poder de indução da realidade gerado pelos “meros exemplos”, agora considerados em sua vertente de conjecturas ficcionais “institucionalizada”. A ideia de explorar o raciocínio moral a partir de mundos possíveis não é indiferente ao tipo e conteúdo exato do “mundo possível” que é escolhido. Mais uma vez bate à porta a intrusão do político no interior do universo da ética.

A posição de Hélio Schwartsman, opondo historicamente, em matéria de ética, deontologistas e consequencialistas, acompanha a crítica de Safatle e Coelho mostrando como a posição experimentalista, principalmente quando ela adere ao consequencialismo “puro”, em filosofia moral, nos expõe a contra-exemplos: o “quase” desastre nuclear de Three Mile Island, o “improvável” mentiroso kantiano, o incesto “secreto” entre irmãos. O método das comparações, por trás dos dilemas presume que temos como resolver cognitivamente o peso dos valores. No entanto, como tornar comensurável a dor de cabeça em cinco milhões de pessoas ou duas pernas quebradas? Ou seja, o valor de aprofundamento moral dos dilemas requer que eles sejam pensados no quadro de identificações.

Contardo  responde a estas objeções reforçando a dimensão metodológica do dilema como formato padrão da experiência moral moderna. A tortura funcionaria por pressupostos: não se assalta alguém que você acha que não tem dinheiro, não há dilema se você não pressupõe que assaltar é errado. O potencial emancipatório dos dilemas, contra a alienação minorizante das cartilhas, ocorre porque a identificação induz o essencialismo moral. O homem-cartilha, que pretende universalizar aquilo que na verdade são apenas disposições particulares de gosto ou inclinação, evita os dilemas. O intrigante nesta objeção é que ela remete justamente à tradição kantiana-piagetiana que pretende encontrar regularidades, quando não universalismos morais, no sujeito (a famosa tese de que em todas as culturas e épocas partilham da geometria de Euclides e da moral de Kant):

“ (…) um sujeito concreto não tem os direitos humanos cravados no peito pelo dedo divino; se ele for contra a tortura, será porque seu pai foi torturado ou porque seu pai foi um torturador, porque seu colega do primário arrancava as asas das moscas ou porque ele mesmo fazia isso, porque os pais lhe disseram que não é para torturar, ou porque ele foi torturado pelos pais.”

Ou seja, que as disposições morais têm uma história na qual os exemplos são articulados, por identificação, com princípios definindo o ato moral. Os exemplos tem uma história, eles se inscrevem em uma narrativa que os ultrapassa como indivíduos. Dissociar exemplos (como a tortura) de seus contextos de uso (como a guerra ao terror); assim como desligar a ficção (da onisciência do torturador) da realidade (na qual a tortura é aplicada independente de sua eficácia) não é um erro diante de cartilhas universalistas, é um erro diante das próprias premissas assumidas.

Em sua reposta ao dualismo entre cartilhas e dilemas, Vladimir Safatle volta a insistir que a decisão moral individual sempre carrega mais e menos “homúnculos” do que gostaríamos.  Matar Bin Laden em nome da segurança ou da vingança é uma coisa, matar Bin Laden como exemplo, de que a regra tácita do jogo tolera a tortura e a ilegalidade, são duas situações diferentes. O efeito “força de lei” ou “dilema concreto” não se aplica apenas ao código jurídico e abstrato. Há um conjunto de consensos que definem a forma como aplicamos a lei e como julgamos seu conteúdo moral. Um bom dilema perturba nosso sistema de identificações, mas um dilema melhor ainda, nos apresenta um fragmento de real como impossível. Ele nos transforma não apenas quando o resolvemos, mas quando nós o enunciamos. Não seria este o caso da moralidade pós-convencional?

Christian Ingo Lenz Dunker é psicanalista e professor livre-docente do Instituto de Psicologia da USP

[2] Safatle, V. (2002) “Um ato para além da lei: Kant com Sade como ponto de viragem do pensamento lacaniano”. In Vladimir Safatle, Um Limite Tenso: Lacan entre a filosofia e a psicanálise. Unesp, São Paulo.

[3] Calligaris, Contardo Luigi (1993) Recherche sur la perversion comme pathologie sociale. La passion de l’instrumentalité, thèse pour le Doctorat Nouveau Régime en Lettres et Sciences Humaines, Université de Provence Aix-Marseille I.

[4] Claro que se pode dizer que esta é uma condição contextual.  Na Idade Média ou entre os Astecas uma afirmação cosmológica deste tipo pode adquirir alta densidade moral e política. Isso apenas comprova a ideia de que exemplos e enunciações são covariantes e que a tensão entre forma e conteúdo é um elemento essencial do dilema moral. Ontologia e ética não estão tão dissociados quanto gostaríamos.

BERNARD LAURET

Mas isso se deu antes da época do Iluminismo (Aufklärung, Enlightenment, Lumières), que capitaneou a emancipação da razão chegada à idade adulta e liberada de toda autoridade que pretendesse manter a Humanidade sob tutela. Daí Bento XVI concluir seu discurso evocando o silêncio de Deus em nossa época. Mas o fez para chamar seus contemporâneos à busca de Deus, conforme o exemplo dos medievais, a fim de que a cultura não seja reduzida apenas às possibilidades do que o ser humano pode fazer ou imaginar. É por isso que Bento XVI não cessa jamais de sublinhar a complementaridade entre razão e fé: a fé sem a razão conduz ao fundamentalismo; a razão sem a fé expõe o ser humano aos fantasmas da onipotência sem limites.

A política ou os perigos de uma deriva cultural

Em 2005, em Subiaco (comuna italiana onde foi fundada a primeira abadia beneditina), ao receber o Prêmio São Bento pela promoção da cultura (no mesmo momento em que os Estados europeus recusavam-se a introduzir na Constituição qualquer referência a Deus e às “raízes cristãs”), Ratzinger fez um discurso delineando o quadro sombrio das ameaças que pesam sobre o mundo de hoje, quando o homem, dotado de um grande poder técnico, parece não “dispor de uma energia moral correspondente”: armas nucleares e biológicas, clonagem, terrorismo, desigualdade na repartição de bens, “choque das culturas”. Ele levanta, pois, a questão dos limites da racionalidade técnica e positivista.

No entanto, Ratzinger não condena os ganhos do Iluminismo no que concerne à liberdade de consciência, à “coexistência de diferentes culturas religiosas” e à separação entre Estado secular (laico) e religião. Ele mesmo reivindica, não sem razão, que esses ganhos têm raízes no cristianismo. Em revanche, recusa que somente os critérios da razão iluminista sejam capazes de julgar a legitimidade das tradições religiosas; evoca precisamente as questões referentes ao aborto, à homossexualidade e à ordenação das mulheres. Recusa “que Deus seja tirado definitivamente da vida pública”, e, por isso, encoraja o cristianismo a encarar o desafio de levantar-se e falar, pois o considera como uma religião da razão, fundada sobre o Lógos criador. Tomando, aliás, o antípoda da máxima de Hugo Grotius (1583-1645) – que queria estabelecer o direito das nações sem recorrer a Deus –, Ratzinger propõe viver a vida tomando Deus como hipótese, para que a razão permaneça aberta a ele. Ele vai além da aposta de Blaise Pascal (1623-1662), que, diante da incerteza, preferia crer em Deus: depois da morte, se ele existir, ganhamos tudo; se não existir, não perdemos nada. Ratzinger vai de fato além e refere-se explicitamente a Immanuel Kant (1724-1804), que havia negado a possibilidade de conhecer Deus segundo a razão pura, mas o postulava no agir moral.

Nesse quadro político, todavia, Ratzinger afirma mais os direitos da religião e seu dever de racionalidade, sem fundamentar os limites respectivos da razão e da fé no contexto da Modernidade. Mas o encontro com Jürgen Habermas (1929-) permite uma abordagem explícita dessa questão.

A difícil partilha entre razão e fé na cultura

Um diálogo direto e insólito foi organizado em 2004, em Munique, entre o então cardeal Joseph Ratzinger e o pensador Jürgen Habermas. Seria de esperar que Habermas, principal herdeiro da “teoria crítica” da primeira Escola de Frankfurt, partilhasse o pessimismo dos fundadores – Max Horkheimer (1895-1973) e Theodor Adorno (1903-1969) – no que toca à cultura e ao que Bento XVI chamará de consequências do desmembramento da razão: o pensamento reificado e instrumentalizador; o pensamento científico que deixa de lado a moral e a estética; a cultura de massas, contrária à emancipação dos indivíduos etc. Ora, Habermas não partilha esse pessimismo. Atento como seus predecessores às ciências humanas, ele vê na diversidade das disciplinas a condição mesma de uma razão competente porque limitada. Entre o sujeito que pensa e a realidade objetiva, há a linguagem – que não é assimilada ao Lógos antigo – e a comunicação. Os meios de comunicação de massa situam-se assim no coração desse processo em que a cultura pode ou ser manipulada pelo dinheiro e pelos poderes ou fazer valer o mundo vivido e a razão emancipadora. A Teoria do agir comunicativo elabora assim as condições de uma ética de comunicação sem dominação externa abusiva. Em que medida seria então possível dar lugar às tradições religiosas, apoiadas sobre uma revelação superior à razão? É o que esclarece o diálogo com Ratzinger. Aparentemente, os dois protagonistas partilham as mesmas convicções sobre um respeito mútuo das competências. Mas eles diferem sobre os fundamentos dessa “autolimitação”. Com efeito, ambos buscavam responder à questão posta pelos organizadores do debate: “o Estado democrático e secularizado nutre-se de pressupostos normativos que ele mesmo é incapaz de garantir?”.

A resposta de Habermas é “não”, e em nome da razão. Mas ele não rejeita por isso a contribuição das religiões ao debate no espaço público. Para ele, a autolimitação da razão não vem de sua incompetência sobre as questões de fundo abordadas também pela religião, mas, ao contrário, da compreensão moderna de sua competência: uma razão não pode ter pretensão de validade a menos que aceite as diversas disciplinas (em particular as ciências humanas) que exercem sua competência em um campo definido e limitado. É justamente porque ela se sabe limitada e falível que a razão pode abrir-se a uma alteridade. “Sem haver intenção teológica no ponto de partida, uma razão que interiorize seus limites vai além de si mesma sobre caminhos rumo a algo de outro que ela mesma”. Essa autolimitação da razão moderna supõe, por outro lado, que as proposições de tipo religioso sejam expressas em uma linguagem argumentada diante da razão e no espaço público.

O raciocínio de Ratzinger segue outro caminho. Partindo da violência infligida à sociedade pelas “patologias” da religião (os fundamentalismos) e pelos excessos da razão técnica (o terrorismo), ele estima que “a razão também deve ser lembrada de seus limites e aprender uma capacidade de escuta com relação às grandes tradições religiosas da Humanidade”. A razão é limitada, aqui, do exterior e não do interior. Ratzinger aceita, pois, uma forma de racionalidade universal, sem referência a uma fé em particular, mas que estaria em correlação com uma dimensão religiosa que se encontra em todas as culturas (a interculturalidade).

Ambos, portanto, abrem caminhos novos de reflexão e ação.

Uma nova abordagem

Foi em seu discurso aos bispos da Ásia, em Hong Kong, 1993, que Ratzinger desenvolveu essa ideia de interculturalidade oposta por ele à noção de “inculturação da fé” em voga depois do Concílio Vaticano II. Segundo sua análise, não existe fé pura, independentemente de uma cultura, e vice-versa. A missão cristã não tem por objetivo transplantar o cristianismo ocidental (fé e cultura mescladas) em outras culturas cuja dimensão religiosa seria ignorada. Essa abordagem das culturas por suas relações mútuas necessárias e o respeito das diversas tradições religiosas relativiza, de um só golpe, o cristianismo sob sua forma ocidental, e eleva ao mesmo tempo a figura de Cristo, Lógos semeado por toda parte. Deixa ao mesmo tempo o desejo de que haja outra coisa do que um choque de culturas e religiões.

Habermas distinguia três abordagens diferentes da validação da verdade (abandonando assim o “credo metafísico” de uma linguagem dominada pela unidade em detrimento da multiplicidade): a relação ao mundo objetivo (a verdade tradicional), as relações entre sujeitos na interatividade (a justeza normativa) e a sinceridade (autenticidade) no discurso de cada um. Essa diferenciação reencontra aquela enfatizada por Ratzinger e que o cristianismo introduz em seu discurso sobre o domínio da criação (relação ao mundo confiado ao ser humano com todas as suas fontes – seculares – da ciência e das técnicas), da revelação (interatividade entre sujeitos e culturas) e da redenção ou salvação (que supõe que o ser humano, falível, encontre a autenticidade pela conversão e o perdão). No entanto, a prática dos Estados e das religiões desafia o pessimismo de um e o otimismo do outro.

Tradução de Juvenal Savian Filho

Bernard Lauret
é filósofo e teólogo, doutor pela Universidade de Munique,
ex-diretor literário das Éditions du Cerf (Paris)

"Senecio", de Paul Klee (1922)

Christian Ingo Lenz Dunker

A história da alma é a história de nós mesmos como seres dispostos a organizar nossa experiência de tal modo que ela possua sentido, ordem ou finalidade. E se passa, com a ideia de alma, algo parecido com nossa preocupação com a história, ou seja, ela só nos desperta atenção quando parece mal contada. Talvez resida nisso sua vocação para a eternidade já anunciada por Platão, ou seja, quando tudo está em seu lugar, quando tudo está em seu tempo e a seta do destino está cravada no coração da ordem do mundo, a alma está esquecida, desimportante, como o ar que respiramos. No entanto, quando perdemos a alma, quando ela ameaça evaporar-se, desmanchando-se no ar como tudo que é sólido, é aí neste instante que a reconvocamos.

Aparentemente tudo o que poderíamos fazer com a ideia de alma, nós podemos fazer melhor sem ela. Em vez de chamá-la por seu nome vago e incerto de psique, poderíamos defini-la mais apropriadamente como nous, a inteligência ordenadora ou como timós, este senhor que nos faz parar para perguntar como agir quando nos esquecemos de quem somos. Quiçá estaria a alma fora de nós, como argumentavam certos pré-socráticos, ainda a associá-la com a respiração, com o ar e até mesmo com o diafragma. E, como o ar, sem ela você morre, mas com ela em demasia sobrevém a vertigem.

As histórias da alma são sempre de perda, desencontro ou traição. É assim na mitologia, em que Psiquê é oferecida em sacrifício ao ainda não revelado deus Eros. Raptada e impedida de ver aquele que a protege, ela trai seu acordo e então se vê novamente exilada em tarefas infinitas para poder, mais uma vez, se reencontrar, então, com o deus do amor. Não haveria alma sem jornada da alma. E é assim que Ulisses, Sócrates e São Paulo, os tais inventores da alma, sempre a fizeram aparecer. No meio de uma viagem, dando unidade àquilo que permanece o mesmo ao se transformar e que se está sempre a se transformar no mesmo. Descobrindo-se enganada para depois saber-se sapiente desde sempre. Convertendo-se em outra e escolhendo seu próprio senhor.

Teria sido Platão o grande farmacêutico da alma, aquele que lhe deu todas as formas e a revestiu de unidade e identidade, na medida mesma em que a dividiu entre experiências sensíveis e inteligíveis, fazendo-a cocheira desta grande jornada entre a paixão e a razão. Garantida pela impossibilidade de seu próprio desaparecimento, estaria a alma mais disposta a aventurar-se em seus descaminhos duplicantes. Não seria por outro motivo que os filósofos, poetas e demais anatomistas da alma se dividem entre os que se dedicam a cuidar da alma (epimeleiaheatoû) e os que investem em conhecê-la (gnôthiseauton). E, aparentemente, a alma se cuida com palavras, com cantos, com gestos, mas, sobretudo, com outras almas.

Quando não me perguntam o que é o tempo eu sei, mas quando me perguntam eu já não sei mais. Típica diabrura da alma vestida com um de seus nomes mais enigmáticos: o tempo. Eternamente presente, quando sai da escuridão de sua caverna, ela se torna, com Santo Agostinho, dilacerada pelo tempo, dividida entre o bem e o mal. Confundida com a sua própria história, contada como confissão biográfica, a alma só pode ser bem reconhecida quando está fora de si. E é pelo corpo que aprendemos a deduzir suas versões e contraversões, extensas, coisificadas ou pensantes.

De repente não foi mais preciso pensar se é com a alma que se pensa, ou com o espírito, ou com a mente. Desde Descartes e sua companhia da modernidade ocidental este seu atributo ínfimo chamado pensamento assumiu o encargo de representá-la e ela adquiriu a capacidade de enlouquecer. E enlouquecer quer dizer fazer tudo o que ela fazia antes, do trágico à salvação cristã ou pagã, só que agora sem a companhia do corpo, e sem seu mestre condutor, a razão. De condutora ela passa então a conduzida, de conhecedora a conhecida, de essência preciosa torna-se agora herança maldita de imemoriais tempos pré-modernos. Tudo estará perdido para a alma se ela não puder se reencontrar como imagem estética, unidade e identidade de uma experiência perdida, mas agora tolerada em espírito lúdico e criador.

É então que ela adquire novos companheiros de viagem. Deus, a alma e o mundo, dirá Kant, são nossas ideias reguladoras. Faróis dos quais, como as ilhas rochosas nas quais os colocamos, estão ali, mas não é para que cheguemos muito perto. São avisos que representam o que, não podendo ser conhecido diretamente, inspira a liberdade e a universalidade, perdida de outra forma, para a própria razão. Sem isso, Hegel não teria chegado nesta sua ideia sem precedentes de contar a história da alma por meio de suas ilusões e desilusões, de seus momentos de crença e ceticismo, de reviravolta de si contra si. E sem isso os alienistas não teriam inventado esta nova prática de curar a alma de sua própria mania de perder-se, de transformar-se em outra coisa, de trocar-se por uma forma qualquer de mercadoria, de consciência, de cultura. Não há outro meio de falar da aparição do indivíduo sem mencionar sua sombra perdida, sua dissolução vindoura, seu quase nada de valor pelo qual Fausto a trocou por um punhado de benesses interesseiras. Foi por meio de subterfúgios deste tipo que a alma tornou-se melancólica, romanticamente rediviva, nietzscheanamente repetitiva.

A alma de uma época sem alma, o encanto de um mundo sem encanto, o retorno de um destino que nunca aconteceu. Marx, Durkheim e Weber não teriam feito o que fizeram sem desprezar a alma. Assim como não teria nascido a ideia de povos, línguas e épocas que também têm alma. Vê-se então como esta mania da alma torna-se outra coisa: espírito ou sujeito, indivíduo ou pessoa, consciência ou inconsciência, não é de agora, mas sempre se apresenta como se fosse. Não bastassem seus dramas próprios, ainda virá nosso Machado de Assis dizer que não temos uma alma, mas duas; e Guimarães a completar que ela é, no fundo, nonada.

Matéria ou memória, dirá Bergson, a alma deve reencontrar sua própria experiência, reaprender a falar em nome próprio e assumir sua função, mesmo que sua função seja representar aquilo a que só damos valor quando perdemos. Função que é “nos fazer perceber o que não percebemos naturalmente”. Alma, esta cegueira da visão, ninguém mais dirá que seus olhos são como janelas e que as palavras (pharmakon) são teu veneno e tua cura. Digo dizer isso acreditando; porque a alma é, no fundo, esta sede de fé, de esperança e de todos os sentimentos improváveis.

Ainda abalado pela crise e pelos custos necessários para constranger a alma a caber em sua esguia roupagem científica ou em sua folgada toga ética, foi Husserl quem teve a coragem e a covardia de convocar a alma a voltar, uma vez mais, às coisas mesmas, como se ela alguma vez tivesse deixando-as para trás. Mas agora reconhecendo que a subjetividade da alma é seu próprio sentido e que o sentido da alma é sua própria subjetividade. É daí a sua compulsão a extraviar-se, sua afeição pelo negativo, seu complexo de impostura de ser outra coisa.

Como autêntico médico da alma, foi Freud aquele que a reabilitou como figura de nosso sofrimento e morada de nosso mal-estar. A dor da alma é a dor de quem não se contenta em ser um “aparelho”, um “movimento”, um “motor erótico” dentro do homem. A alma torna-se agora indissociável de sua companheira sem a qual a sua história não poderia ser contada, a palavra. Daí que seu método de cura seja, ao mesmo tempo, roubado aos poetas e antecipado aos filósofos. É a alma restituída ao mundo, mais além do ego ou do sujeito, princípio hipotético de reconhecimento de si mesmo, de si mesmo como outro, até mesmo de si mesmo como coisa. A alma não é mais senhora em sua própria morada, diria o autor de A Interpretação dos Sonhos. É verdade, mas quem disse que a alma foi feita para ter uma morada?

A jornada da alma não é uma viagem no tempo, diante do qual todas as coisas vão passando e a alma, como teórico cocheiro platônico, vai vendo, escolhendo, lembrando, intuindo ou associando livremente. Talvez a alma só seja um artifício para tornar a viagem possível e, depois, tal qual a imagem proposta por Wittgenstein, ela suba de volta para as nuvens e puxe sua escada para cima mais uma vez.

Christian Ingo Lenz Dunker é psicanalista e professor livre-docente do Instituto de Psicologia da USP

Nestes sete ensaios, a escritora inglesa (1882-1941) questiona a visão tradicional da mulher como “anjo do lar” e expõe as dificuldades da inserção feminina no mundo profissional e intelectual da época.

Profissões para Mulheres e Outros Artigos Feministas
Virginia Woolf
Trad.: Denise Bottmann
L&PM
112 págs. – R$ 10

Em recente texto para a revista britânica London Review of Books, o historiador Eric Hobsbawm aborda a carreira de seu colega Tony Judt, autor de obras importantes como Pós-Guerra – Uma História da Europa desde 1945 (Objetiva).

De formação marxista, Hobsbawm preocupou-se em aprimorar as análises históricas para criar mecanismos mais eficientes de análises econômicas e sociais. Militante de esquerda, participou do Partido Comunista da Grã-Bretanha e integrou o Exército Britânico contra o nazismo durante a Segunda Guerra Mundial.

Em sua carreira, estreitou relações com Tony Judt, que viria a morrer em 2010, vítima de esclerose lateral amiotrófica. Relação esta que ele define, em seu texto, como “curiosamente contraditória”, ao abordar a carreira acadêmica do historiador.

Embora ciente das diferenças entre o pensamento de ambos, Hobsbawn afirma que, “no entanto, nossos interesses intelectuais tinham algo em comum. Ambos sabíamos que o século 20 só podia ser plenamente compreendido por aqueles que se tornaram historiadores, pois viviam nele e compartilhavam sua paixão básica: a crença de que a política é a chave para as nossas verdades assim como para nossos mitos”.

A mobilização política que se iniciou na Tunísia e se espalhou como um rastilho pelo mundo em 2011 é tema do livro Occupy – Movimentos de Protesto Que Tomaram as Ruas, que, condizente com a proposta do movimento que dá título ao livro, será vendido a preço de custo.

Para isso, todos os autores cederam os direitos autorais sobre seus textos. Entre eles, estão o filósofo esloveno Slavoj Zizek, o geógrafo britânico David Harvey, o historiador americano Mike Davis e o escritor paquistanês Tariq Ali, além de autores brasileiros como o sociólogo Emir Sader.

A obra analisa a história e os desdobramentos do movimento que, através da força das ruas, derrubou ditaduras no Norte da África e se espalhou pelo Ocidente.

O livro será lançado no Espaço Revista CULT (R. Inácio Pereira da Rocha, 400, SP, tel. 011 3032-2800) hoje, em debate com o colunista da CULT Vladimir Safatle, o filósofo Edson Teles e o cientista social Giovanni Alves.

Occupy – Movimentos de Protesto Que Tomaram as Ruas
Vários autores
Boitempo
88 págs.
R$ 10

O primeiro livro a explorar em profundidade o movimento Ocupar, com reportagens e análises, Ocupar! Cenas da América ocupada (Occupy! Scenes from Occupied America), conta com a participação de inúmeros autores, dentre os quais a cineasta Astra Taylor e o novelista Keith Gessen, e pode ser considerado um documento de boas-vindas do movimento.

No final de setembro de 2011, um pequeno protesto no centro de Manhattan se transformou em uma grande cena de protesto, provocada, em parte, pelas reações exageradas e violentas da polícia – dessa forma, surgiu o Ocupar Wall Street (Occupy Wall Street), que logo se espraiaria por outras cidades do mundo.

Os artigos abordam desde a história da estrutura horizontal do movimento até questionamentos sobre como os muito ricos se tornaram muito ricos.

Leia também reportagem da CULT sobre o Acampa Sampa, movimento em São Paulo inspirado no Ocupar: http://revistacult.uol.com.br/home/2011/11/barraco-anhangabau/